Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне, монография

Герман Обрист. Вышивка шелковыми нитями по шерсти Цикламен

На рубеже XIX-XX веков в разных странах Европы независимо друг от друга возникали очаги нового искусства. Все они были по-своему оригинальны, опирались на богатые национальные традиции, но обнаруживали принципиальное родство, свидетельствующее о возникновении большого стиля. Имен у этого стиля очень много, в России он получил название «модерн», в Англии – «моден стайл», во Франции и Бельгии – «ар нуво», в Германии – «югендстиль», в Италии – «либерти», в Австро-Венгрии – «сецессион», в Испании – «модернизмо», в Америке — «тиффани» etc.

Среди мастеров модерна плеяда замечательных и удивительных людей – Виктор Орта и Анри ван де Вельде, Рене Лалик и Гектор Гимар, Альфон Муха и Отто Вагнер, Йозеф Мария Ольбрих и Густав Климт, Чарльз Макинтош и Арчибальд Нокс, Фёдор Шехтель и Лев Кекушев, Август Эндель и Герман Обрист, Рихард Римершмид и Михаил Эйзенштейн, Луис Доменек-и-Монтанер и Антонио Гауди, которые, в буквальном смысле, преобразили облик европейских городов и изменили культурный ландшафт, придав и тому, и другому – изящество и оригинальность.

Несмотря на приоритет принципа рукотворности в создании предметной и интерьерной среды, архитекторы и художники искали не только способы возрождения старинных традиций, но и внедряли инновационные материалы и технологии.

Курс рассчитан на широкую аудиторию, поддержан мультимедийным форматом презентаций и состоит из 12 лекций:

1. Ар нуво: бельгийский контекст.
2. Ар нуво: парижский вариант.
3. Ар нуво: школа Нанси.
4. Modern Style: британский акцент
5. Modern Style: Макинтош и Школа Глазго.
6. Венский сецессион: «стиль квадрата».
7. Югендстиль: немецкий контрапункт.
8. Итальянский модерн: солнечное либерти.
9. Каталонский модерн: фантастическая реальность.
10. Русский модерн: мир искусства.
11. Американский модерн: Тиффани и латинские вариации.
12. Драгоценные камни: ювелирное искусство модерна.

Лектор – Елена Рубан

Лекция 1. Ар нуво: бельгийский контекст — 29 января в 19-30

Родоначальником ар нуво принято считать бельгийского архитектора Виктора Орта, который поставил под вопрос классическую ордерную архитектуру, предложив новый подход к формированию пространства, где каждый элемент – и конструктивный; и декоративный – подчинены единому художественному образу. Не только архитекторы и художники, но и критики практически сразу оценили уникальность новой стилистики ар нуво. «Сейчас в Брюсселе, — писал австрийский критик; искусствовед Людвиг Хевеши, — живет самый вдохновенный из современных архитекторов Виктор Орта. Его известности ровно шесть лет, она началась со строительства дома господина Тасселя на улице де Турин. Это один из первых известных современных домов, который так же подходит его владельцу, как безупречно скроенное платье. Дом очень прост и логичен. В нем ни малейшего подражания какому-либо историческому стилю. Его линии и изогнутые поверхности обладают редким очарованием».

О том, почему Брюссель в 1880–1890-х годах был центром художественной культуры Европы; как повлияло электричество на мир искусства; почему стекло и чугун стали любимыми материалами творчества бельгийцев; почему возник новый тип частной архитектуры – «дом для любителя искусств»; в чем особенности «свободной планировки»; о влиянии африканской культуры на новое искусство и работы Филиппа Вольферса; о том, какие шедевры Анри ван де Вельде, Виктора Орт, Поля Ханкара, Гюстава Стровене, Поля Коши, Гюстава Серрюзье-Бови вошли в список Всемирного наследия ЮНЕСКО; — об этом и многом другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

26 декабря 1895 года в Париже открылась художественная галерея Зигфрида Бинга, в которой не только продавались произведения традиционного искусства Китая и Японии, но и выставлялись работы французских художников Огюста Родена, Тулуз-Лотрека, Альфонса Легро, Эдуарда Вуйяра, Шарля Конде и др. Интерьер галереи оформлял бельгийский архитектор Анри ван де Вельде, а витражи сделал американский художник Луис Тиффани. Называлось модное место Maison De L’Art Nouveau.

О том, как оберточная бумага повлияла на стилистику французского ар нуво; о путешествиях братьев Гонкур и работах Кацусика Хокусая; почему выходы парижского метрополитена прозвали «порнографическими» и чей дом прозван «беспорядочным»; о значении флористического орнамента в синтезе искусств; о тандеме Жоржа Фуке и Альфонса Мухи; – об этом и много другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Лекция 3. Ар нуво: школа Нанси — 12 февраля в 19-30

Один из центров развития французского ар нуво — Нанси, небольшой город в Лотарингии, в котором Эмиль Галле основал стекольную фабрику. Это событие оказало заметное влияние на развитие региона в дальнейшем. В 1901 году был создан «Alliance provinciale des Industries d’Arts» («Местное объединение промышленных искусств»), в программу которого входило объединение традиций ручного труда и новых потребностей индустриального века.

О «прозрачном периоде» в творчестве Галле и разных техниках работы со стеклом — «лунный свет», мартеле и маркетри; об ажурных работах Виктора Пруве; о том, почему вещи научились говорить на языке поэзии; о экстравагантных фантазиях братьев Дом и успешной маркетинговой политике бренда Daum; чем удивляли Анри Берже и Эжен Валлен; об экспериментах в мебельном производстве Луи Мажореля, а также об Эжене Корбене и музее школы Нанси; — обо всем этом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Лекция 4. Modern Style: британский акцент — 19 февраля в 19-30

Английский модерн отличается от общеевропейского. Викторианское общество определяло ритм и характеристики художественных изменений. Однако движение, связанное с деятельностью прерафаэлитов и эстетическим движением, получили максимальное развитие в руках талантливого Уильяма Морриса, который создал «Arts&Crafts» — структуру, которая станет впоследствии образцовой для всего мирового художественного сообщества.

Об экспериментах британских архитекторов Филиппа Уэбба, Чарльза Войси и Хью Бэйли Скотта; почему Red House стал пощёчиной общественному вкусу; о кельтских корнях графических и дизайнерских работ Арчибальда Нокса; о том, почему «Павлинья комната» вдохновила Обри Бердслея; о том, за что боролось общество «За высокохудожественную фотографию»; и какие принципы объединили живопись и фотографию; — об этом и многом другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Ядром школы Глазго была «группа четырех» – Чарльз Макинтош, его друг Герберт Макнейр и сестры Макдональд. Эта группа создала неповторимый стиль в архитектуре и декоративно-прикладном искусстве, проектировании мебели и графике, который получил признание в Европе и России, но вызывал отчаянные споры в Британии. Несмотря на то, что многие реализованные проекты школы Глазго погибли в горниле истории, остальные как, например, Школа Искусств Глазго (Glasgow School of Art), Хилл Хауз (Hill House), Школа на Скотланд-стрит (Scotland Street School), сейчас признаны выдающимися памятниками архитектуры.

О традициях сельского шотландского жилища и особенностях «баронского стиля»; о журнале Evergreen и влиянии кельтского искусства; об истории строительства здания для самой крупной Школы искусств в Глазго и структуре образования в стенах этого учреждения; о проекте чайной комнаты на Ивовой улице; почему дети в Scotland Street School всегда ходили в сухих пальто; и почему стулья Макинтош продаются за сто тысяч фунтов; как изменились чайные традиции и о проекте «Чайных комнат», – об этом и многом другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Венский Сецессион; возникший в 1897 году; объединил представителей австрийского «модерна» — Отто Вагнера; Йозефа Марии Ольбриха; Яна Котера; Йозефа Хоффманна; Макса Фабиани; Йоже Плечника; Павла Янака; Коломана Мозера; Губерта Гесснера; Альфреда Роллера; Эгона Шиле; Густава Климта и многих других замечательных архитекторов и художников. Один из основателей назвал этот стиль — «стилем практической полезности»; в котором яркая выразительная художественная форма соединилась с подчеркнутой функциональностью; а геометрическая ясность с лаконичной декоративностью.

Об особенностях Венского сецессиона; который получил проработку; практически; во всех видах искусства – от архитектуры до графики; о Венских мастерских и реформировании художественных ремёсел; о значимости трибуны Сецессиона — журнала «Ver Sacrum»; знаковых и малоизвестных работах сецессионистов; о том; почему вагнеровская школа повлияла на формировании петербургского и московского «модерна» — об этом и многом другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Журнал Jugend пользовался большой популярностью и в Германии; и за рубежом. Его издатель Георг Гирт стремился не только объединить баварских, немецких и австрийских архитекторов и художников, но и сотрудничал с русскими — Константином Сомовым, Иваном Билибиным, Львом Бакстом. Успех мюнхенского издания был столь велик; что по его образцу были созданы и «Мир искусства», и «Золотое руно».

Почему югендстиль получил развитие больше в Мюнхене, Дармштадте и Веймаре, но не в Берлине; какие проекты Петера Беренса, Рихарда Римершмидта, Пауля Бруно, Бернхарда Панкока, Германа Обриста и Отто Экмана вошли в сокровищницу европейского модерна; почему Франца фон Штука называли «королем художников»; почему типографский станок стал символом эпохи; как повлияла японская каллиграфия на формирование выразительного языка стиля; ­- об этом и многом другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Лекция 8. Итальянский модерн: солнечное либерти — 18 марта в 19-30

Чтобы помочь посетителям английского модного магазина Liberty сориентироваться в запутанной планировке здания, в 1970 году был издан специальный буклет «Как не потеряться в «Либерти»!». Действительно, во все времена, начиная с его открытия в 1875 году, здесь было, на что посмотреть и где заблудиться! Особенных успехов достигло миланское отделение торгового дома «Либерти», и со временем целое направление в итальянском искусстве стало носить это имя.

Почему Карло Бугатти считали «восточным романтиком»; чем отличалась Международная выставка в Турина от европейских сессий; как улитки определили форму комнаты; какие принципы стали основополагающими при проектировании квартала Джино Коппеде; о чем мечтали Сегантини Джованни, Галилео Кини и Антонио Сант-Элиа, и в чем особенность «Новых устремлений»; — об этом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Произведения двух замечательных архитекторов — Луиса Доменека-и-Монтанера и Антонио Гауди-и-Корнета — удостоены чести быть в списке культурного наследия ЮНЕСКО. Сейчас уже кажется странным, что вплоть до 1960-х годов в Европе, России и Америке мало кто уделял необходимое внимание этим мастерам, хотя Замок трех драконов, Дворец каталонской музыки, дом Лео Морена, парк Гуэля или Храм Святого семейства будили воображение местных художников.

Почему 1956 год стал переломным в оценке творчества Гауди; в чем выражается вернакулярность каталонского модерна; что придумал Жузеп-Мария Жужоль-и-Жиберт для парка Гуэля; что обсуждали художники Рамон Касас, Сантьяго Русиньоль, Хоакин Суньер, Ерменехильдо Англада Камараса, Жоан Бруль, Рикард Канальс, Хавьер Госе, Хосе Мария Серт, Мигель Утрильо в барселонском кафе «Четыре кота»; в чем особенность каталонского символизма; что такое тренкадис; как дальше развивалась органическая архитектура и случится ли канонизация Гауди; – об этом и многом другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Лекция 10. Русский модерн: мир искусства — 1 апреля в 19-30

При всей определенности художественных тенденций искусство модерна не было монолитным, поиски шли в разных направлениях. Однако можно без особого труда составить перечень русских мастеров, творчество которых определило оригинальное здание этого стиля. Виктор Васнецов и Михаил Врубель, Михаил Нестеров и Виктор Борисов-Мусатов, Василий Поленов и Иван Билибин, Фёдор Шехтель и Лев Кекушев, Федор Лидваль и Николай Васильев, Павел Овчинников и Иван Хлебников создали новый прекрасный, чарующий мир, в котором грань между высоким искусством и прозаичными бытовыми вещами были стерты.

В чем особенности эстетической программы «Мира искусства»; почему в Париже гремели «Русские сезоны» ; какие принципы определили работу мастерских в Абрамцево и Талашкино; почему на московскую «Выставку архитектуры и художественной промышленности нового стиля» приехали Йозеф Мария Ольбрих, Петер Беренс и Чарльз Макинтош; чем отличались орнаменты Прохоровской Трехгорной мануфактуры, и почему критики называли модерн «чухонским» ; — об этом и многом другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Лекция 11. Американский модерн: тиффани и латинские вариации — 8 апреля в 19-3 0

Луис Тиффани получал заказы от нью-йоркского богача Генри Хэвемайера, промышленного магната Эндрю Карнеги, мультимиллионера Корнелиусу Вандербильта, писателя Марка Твена и американского президента Честера Алана Артура. Тиффани не только блистательно продолжил семейное дело, но и дал имя целому направлению, объединив вокруг себя талантливых архитекторов и художников, которые стремились выразить дух нового стиля.

О влиянии исламского искусства на американский модерн; об интерьерах Белого дома в Вашингтоне и стеклянной часовне в Чикаго; о цитадели Самуэля Клеменса в Хартворде; о работах Джона ла Фаржа и Огастеса Сент-Годенса; о Джорже Артуре Нэше и разработке стекла фавриль; об инновационном сплаве пчелиного воска и олова; о собственном доме Тиффани в Оустер-Бэй и отеле Four Seasons; об экспонатах Morse Gallery of Art и Chrysler Museum; о развитии компания Tiffany в тандеме с Паломой Пикассо; - об этом и многом другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Лекция 12. Драгоценные камни: ювелирное искусство модерна — 15 апреля в 19-3 0

Благодаря таланту блистательных художников – Анри Веве и Эжена Грассе, Жоржа Фуке и Альфонса Мухи, Люсьена Гайара и Рене Лалика, Люсьена Готре и Филиппа Вольферса, Карла Фаберже и Павла Овчинникова, Арчибальда Нокса и Ивана Чичелева, Луиса Масриера-и-Розеса и многих других, – ювелирное дело вышло на авансцену «высокого штиля». На рубеже XIX-XX вв. ювелиры смело экспериментировали с разными материалами. Опал и жемчуг, лунный камень и халцедон, турмалин и аметист, топаз и зеленый гранат, хризопраз и жемчуг приобрели столь же высокий статус, как и традиционные бриллианты, сапфиры и рубины. Появлялись новые технологии и возрождались старые техники – клуазоне, шамплеве, плик-а-жур, пат-де-вер, гильош. Всё это расширило диапазон выразительных средств стиля модерн и способствовало формированию новых ценностей.

Почему ботаника стала самой изучаемой областью в ювелирном искусстве; какие изменения в моде привели к возникновению новых типов украшений; кто научился культивировать жемчуг и выращивать искусственные рубины и сапфиры; как национальные традиции влияли на стилистику европейский ювелирных домов; какие полудрагоценные камни и необычные экзотические материалы (янтарь, панцирь черепахи, слоновая кость, малахит) использовали мастера модерна; какое значение имела Всемирная выставка в Париже 1900-го года в развитии ювелирного дела; – об этом и многом другом мы поговорим на лекции.

Лектор – Елена Рубан , культуролог, преподаватель МАрхИ и ВШС

Запись

Стоимость — 500р.

Внимание! Стандартные абонементы не работают на этот курс!

Оплатить сейчас —

«Модерн - незавершенный проект» - так назывался доклад, который я прочел в сентябре 1980 г. при получении премии имени Адорно. Эта спорная и многогранная тема с тех пор меня уже не отпускала. Ее философские аспекты еще сильнее закрепились в сознании общества в ходе усвоения французского неоструктурализма - как, в частности, и модное слово «постмодерн», зазвучавшее в связи с публикациями Ж.Ф. Лиотара.

Именно вызов, брошенный неоструктуралистской критикой разума, создает перспективу, в которой я пытаюсь шаг за шагом реконструировать философский дискурс о модерне. В этом дискурсе модерн - с конца XVIII столетия - был поднят до уровня философской темы. Философский дискурс о модерне многократно соприкасается и пересекается с эстетическим дискурсом. Но я вынужден ограничить тему - в лекциях не обсуждается модернизм в искусстве и литературе.

После моего возвращения во Франкфуртский университет я читал лекции об этом предмете в летний семестр 1983 г. и зимний 1983/84 гг. Дополнительно включены, а потому в известном смысле фиктивны пятая лекция (ее содержание - уже однажды опубликованный текст), а также двенадцатая, текст которой составлен в последние несколько дней.

Четыре лекции я прочитал впервые в парижском Коллеж де Франс в марте 1983 г. Остальные фрагменты использованы на Мессинджеровских чтениях в Корнеллском университете (Итака, шт. Нью-Йорк) в сентябре 1984 г. Важнейшие тезисы я обсуждал и на семинарах в Бостонском колледже. Оживленные дискуссии, которые можно было вести всякий раз с коллегами и студентами, дали мне больше импульсов и мыслей, чем те, что удалось ретроспективно сохранить в примечаниях.

Юрген Хабермас - Философский дискурс о модерне - Двенадцать лекций

Пер. с нем. - 2-е изд., испр. - М.: Издательство «Весь Мир», 2008. - 416 с.

ISBN 978-5-7777-0423-8

Юрген Хабермас - Философский дискурс о модерне - Двенадцать лекций - Содержание

Лекция I. Модерн: осознание времени и самообоснование

Лекция II. Понятие модерна у Гегеля

Лекция III. Три перспективы: левые гегельянцы, правые гегельянцы и Ницше

Лекция IV. Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка отсчета

Лекция V. Переплетение мифа и просвещения: Хоркхаймер и Адорно

Лекция VI. Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер

Лекция VII. Преодоление темпорализированной философии первоистока: Деррида и его критика фоноцентризма

Лекция VIII. Между эротизмом и общей экономикой: Батай

Лекция IX. Критика разума и разоблачение наук о человеке: Фуко

Лекция X. Апории теории власти

Лекция XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъектцентрированного

Лекция XII. Нормативное содержание модерна

Ю. Хабермас размышляет о модерне. Е.Л. Петренко

Юрген Хабермас - Философский дискурс о модерне - Понятие модерна у Гегеля

В 1802 г., рассматривая системы Канта, Якоби и Фихте в аспекте противопоставления веры и знания, Гегель, желая взорвать философию субъективности изнутри, вряд ли действовал в соответствии с принципом имманентности. Он скрыто опирался на свой диагноз века Просвещения; только это давало ему основание сделать предпосылкой Абсолютное, сформулировать основание для утверждения разума (иначе, чем в рефлексивной философии) в качестве силы объединения: «Культура так возвысила новейшее время над прежней противоположностью философии и позитивной религии, что это противопоставление веры и знания... оказалось перенесено внутрь самой религии...

Но это еще вопрос - не выпала ли победителю-разуму именно та судьба, которая обычно постигает победоносную силу наций-варваров в сравнении со слабостью народов образованных: одержать верх во внешнем господстве, но по духу быть побежденным теми, кто побежден. Славная победа, которую разум, просвещая, одержал над тем, что он в меру своего религиозного понимания рассматривал в качестве противостояния вере, эта победа, если в ней разобраться внимательнее, состоит лишь в том, что не сохраняется ни того позитивного, с чем он заставлял себя бороться, - религии, ни его, разума, который победил». Век Просвещения, нашедший кульминационное выражение у Канта и Фихте, по убеждению Гегеля, просто воздвиг себе кумира в идее разума; он ошибся, поместив рассудок, или рефлексию, на место разума и тем самым возвысив конечное до абсолютного.

Бесконечное рефлексивной философии на самом деле есть лишь некое рассудком предполагаемое разумное, исчерпывающееся в отрицании конечного: «Тем, что рассудок его (бесконечное) фиксирует, он его абсолютно противопоставляет конечному, а рефлексия, которая возвысилась до разума тем, что сняла конечное, опять унизилась до рассудка, потому что она фиксировала образ действий разума в противопоставлении; кроме того, она притязает теперь и на то, чтобы быть разумной и в этом противопоставлении». Безусловно (и об этом свидетельствует бесцеремонное высказывание о рецидиве), Гегель добивается результата, который стремится доказать обманным путем: сразу следует показать, а не просто предположить, что разум - нечто большее, чем абсолютизированный рассудок, - может, принуждая, снова соединить те противоположности, которые он обязан дискурсивно противополагать. Впрочем, то, что воодушевляет Гегеля принять в качестве предпосылки абсолютную силу объединения, в меньшей степени представляет собой аргументацию, скорее это опыт исторического кризиса его современности; Гегель собирал его в Тюбингене, Берне и Франкфурте, перерабатывал и взял с собой в Йену.

Юрген Хабермас (р. 1929), самый знаменитый философ современной Германии, изучал философию, историю, психологию, литературу и экономику. Одно время был ассистентом Адорно. В 1971-1980гг. вместе с К.-Ф. фон Вайцзекером, крупным физиком, являлся содиректором Института имени Макса Планка по изучению жизненных условий научно-технического мира. В настоящее время Хабермас – пенсионер и желанный гость университетов, конгрессов, конференций, симпозиумов .

Пожалуй, он стал бы победителем конкурса на самого образованного философа современности, будь такой конкурс устроен. Его всесторонняя обоснованность философских аргументов поражает читателей. Понятно, что на пути к своей нынешней философской компетентности Хабермас испытал влияние многих философов.

К гуссерлевской феноменологии он не питает особого почтения, не замечен его интерес к феноменологической работе сознания. А вот понятие жизненного мира Гуссерля в своих работах он использует часто.

Его отношение к Хайдеггеру предельно критичное. Онтологические прозрения Хайдеггера не вызывают у него интереса. Намного более позитивным является отношение Хабермаса к герменевтике Гадамера. Согласно Гадамеру, понимание осуществляется в языковом дискурсе, именно здесь происходит расширение герменевтических горизонтов. Однако гадамеровская герменевтика также не устраивает Хабермаса, прежде всего потому, что она далеко отстоит от критической теории и обособлена от науки.

Отношение Хабермаса к Марксу с годами претерпело много изменений – от восторженного до критического. Маркс рассматривал капитализм в качестве политизированного общества, основанного на общественном труде; социализм же, по Марксу, должен развиваться стабильно благодаря системному управлению. Как в первом, так и во втором случае без внимания остались формы коммуникации людей , но именно они дают ключ к разумному переустройству общества.

Существенные коррективы вносит Хабермас и в программу критической теории Хоркхаймера и Адорно. Он солидаризируется с ними всего лишь в критике так называемого "инструментального разума" , угрожающего узурпировать власть подлинного разума. Однако, разумеется, в качестве изобретателя коммуникативного разума Хабермас не мог принять отрицание Хоркхаймером и Адорно первостепенной философской значимости разума. Ясно, что негативная диалектика Адорно ему также не подходит. На место адорновского эстетического опыта он ставит языковую коммуникативность, а вместе с ней и коммуникативное действие.

Как видим, совсем не просто уяснить основное содержание хабермасовского философствования. Что же является самым главным в его философствовании? Это, как он сам утверждал, понятие коммуникативной рациональности , призванное прояснить основные вопросы этики, теории языка и деятельности, а также понятие разума. Интересующая нас концепция коммуникативной рациональности развита Хабермасом в статье "Предварительные замечания к теории коммуникативной компетенции" и в двухтомнике "Теория коммуникативного действия" .

В своем анализе Хабермас опирается на лингвофилософские исследования американца Наома Хомского и англичан Джона Остина и Джона Сёрла. Хомский проводил различие между языковой компетентностью и осуществлением языка. Лингвистически компетентен тот, кто знает правила языка и может, используя их, образовать сколько угодно предложений. Правила грамматики Хомский считал аналогами аксиом и правил вывода в логике. Остин и Сёрл развили теорию речевых актов, согласно которой высказывания (предложения) имеют практическое значение, ибо их автор принимает на себя некоторую роль спрашивающего, соглашающегося, ставящего задачу и т.д. По Сёрлу, речевые акты содержат в себе правила коммуникации.

Решающая идея Хабермаса состоит в том, что правила речевого действия могут стать темой разговора, дискуссии, одним словом, дискурса . Дискурс – это больше, чем свободный разговор, в котором собеседники не думают о соблюдении правил речевой коммуникации. Дискурс – это диалог, ведущийся с помощью аргументов, позволяющих выявить общезначимое, нормативное в высказываниях. Но если обнаружена нормативность высказываний, то тем самым задана и нормативность поступков. Дискурс обеспечивает коммуникативную компетентность. Вне дискурса последняя отсутствует. Дискурсом является не любой диалог, а достигший известной стадия зрелости. Для характеристики этой стадии Хабермас использует термин Mündigkeit (мюндихкайт), что в переводе с немецкого означает совершеннолетие. Дискурсом является тот диалог – напомним читателю, что по определению в диалоге может участвовать сколь угодно большое число лиц, – который покинул стадию недостаточного совершенства, инфантильности (т.е. детскости в рационально-лингвистическом смысле).

Примером мюнданного диалога, или дискурса, является беседа психоаналитика с пациентом, излечивающая последнего от недугов. Далеко не всегда усилия психоаналитика достигают успеха; в таком случае участники диалога не выявили причины болезни. Возможно, они известны врачу, но их не удалось довести до сознания больного. Только в том случае, когда участники диалога выработали совместное, да к тому же еще и действенное общее мнение, – налицо дискурс. Темой дискурса являются правила речевых актов (прагматические универсалии), которые в свою очередь конституируют правила поступков и предметных действий.

Дискурс в идеале – это образец, модель выработки коммуникативной компетенции. Конкретные дискурсы могут быть более или менее успешными, не исключены споры, обиды, несогласия (дисконсенсусы). Для Хабермаса важнейшее значение имеет сам факт актуальности дискурса. Именно в нем вырабатываются правила совместного общежития людей, которое Хабермас отнюдь не подвергает, подобно, например, Хайдеггеру, уничижительной критике. Беда людей состоит не в том, что они в обществе, якобы, теряют свою индивидуальность; совместное житие людей может быть более или менее успешным и счастливым, мýкой же оно становится только тогда, когда страдает недостаточной коммуникативной зрелостью.

Те общности людей, которые обладают коммуникативной компетентностью, Хабермас подводит под понятие коммуникативной общественности (Öffentlichkeit). Немецкому Öffentlichkeit едва ли возможно подобрать однословный русский эквивалент . В немецком языке в это слово вкладывается несколько социальных значений: общество, не тайное, а открытое, каждому доступное и понятное, предназначенное для всех граждан (и являющееся в этом смысле гражданским обществом с соответствующей государственностью). Гласность, открытость – это необходимые, но недостаточные условия для конституирования коммуникативно–компетентного общества. Способно ли общество и в какой степени реализовать идеалы дискурса – вот в чем решающий вопрос для всякого общества, стремящегося к лучшему будущему.

Итак, к специфике хабермасовской философии мы подошли с помощью понятий дискурса, мюнданности, (коммуникативной) общественности. Безусловно, к этому следует добавить акцентирование Хабермасом практической функции философии. Дискурс выступает языковой деятельностью, открывающей подступы к науке, искусству, технике и труду. Здесь он проходит свою проверку на истинность.

Все вышеизложенное подводит к желанию уяснить, каким образом сам Хабермас реализует дискурсивность философии в своих статьях, монографиях и выступлениях. Всякий образованный философ не чужд дискурсивной деятельности, но не каждый аргументирует в хабермасовском стиле.

Хабермасовские дискурсы, как правило, разворачиваются в двух масштабах – историческом и топическом. Исторический масштаб требует развертки проводимой тематизации по ступеням реальной истории: Античность – Средневековье – Новое время – Современность – Будущее. Топический (от греч. fqpos – место) масштаб учитывает не глубину, а ширину истории, рядоположенность событий и интерпретаций в определенном историческом срезе, образно выражаясь, перпендикулярном к ходу истории. Хабермасовские "здесь" и "теперь" не имеют дискурсивного смысла вне историко-топического пространства. Его дискурс всегда комплексен , он предполагает философа участником диалога с историей и современностью. Дискурс увязывает воедино более или менее резко отличающиеся друг от друга воззрения, как правило, междисциплинарного типа, преодолевает их фрагментарность.

Хорошим примером, иллюстрирующим стиль хабермасовского философствования, является его анализ понятия общественности. Казалось бы, можно указать философским пальцем на нечто такое, что является общественностью, и этим удовлетвориться. Хабермас действует в ином ключе: он проводит тщательный историко-топический комплексный анализ, привлекает данные самых разнообразных наук, от философии до психологии и социологии. Чем комплексной дискурс, тем он более эффективен, обеспечивает подлинно философское понимание. Дискурс разрушает ложную самоочевидность суждений. Он, к тому же, требует их сопоставления, коррекции и достижения ранее не существовавшей согласованности. Благодаря своей способности приходить к согласию друг с другом, люди добиваются консенсуса; что касается отдельного индивидуума, то он приходит в согласие с самим собой. Способность людей к плодотворному коммуникативному действию Хабермас называет рациональностью.

Итак, хабермасовская философия нетрадиционна постольку, поскольку в ней осуществляются дискурсы в их междисциплинарной историко-топической полноте. Можно сказать проще: философия Хабермаса – это прежде всего достаточно полновесные комплексные дискурсы.

Феноменолог Гуссерль ищет сущностное содержание потока переживаний личности; онтолог Хайдеггер обнаруживает в последовательных стадиях бытия нарастающий свет истины; герменевтик Гадамер наращивает в непрекращающемся вопрошании понимание; коммуницирующий философ Хабермас вскрывает согласие людей друг с другом и с самими собой в их дискурсивной практике.

Ю. Хабермас размышляет о модерне

Вниманию читателей предлагается русский перевод книги «Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций» («Der philosophische Diskurs der Modeme. Zwolf Vorlesungen») Ю. Хабермаса - пожалуй, одного из самых известных философов современности. Эта работа, изданная впервые в 1985 г. и во многом итоговая, заострила аргументы и выводы философской концепции автора. Несмотря на то что текст написан почти 25 лет назад, он не потерял своей актуальности и сегодня. Причина, наверное, в том, что Хабермасу удалось связать воедино многие разрозненные аргументы сторонников и противников философии и культуры постмодернизма, показав реальное значение спора, который ведут современные философы, историки, социологи, политологи о смысле и содержании парадигмы «модерн-постмодерн» как ключевой для анализа ситуации в современном гуманитарном знании. Попробуем прежде всего уяснить основной смысл самого спора, в котором аргументы Хабермаса сыграли не последнюю роль. Модерн, модерность (англ. modernity, франц. modemite от лат. modernus - современный) - это интегральная характеристика европейского общества и культуры, сегодня она все чаще используется в философских и социологических концепциях для обозначения этапа становления и эволюции промышленного общества, приходящего на смену традиционному. В философской культуре XX в. распространено отождествление современности с утверждением и торжеством научной рациональности индустриального общества. Современность ассоциируется со свободой от безоговорочного диктата традиций и патернализма власти, со свободой суждений и выбора, с динамизмом общественных процессов и с

наличием жестких стандартов, императивов, несоблюдение которых означает потерю социального статуса, отлучение от предписанной роли. В этом контексте современность как философскую проблему исследуют М. Вебер, Т. Адорно, Дж. Дьюи, Ф. Хайек, Ж.-Ф. Лиотар, П. Рикёр, Р. Рорти, X. Арендт, Г. Маркузе, М. Хоркхаймер, М. Фуко и, конечно, Ю. Хабермас. Ее философские составляющие - вопросы о судьбах разума в истории, о логике осуществления эмансипаторских, цивилизационных, модернизаторских проектов, о возможностях и границах средствами рациональности обеспечить свободу человека. Сегодняшние аргументы философского знания о современности продолжают многие идеи Т. Гоббса, Д. Юма, Ж.Ж. Руссо, И. Канта, Г. Гегеля, А. де Токвиля, К. Маркса, Ф. Ницше, Б. Кроче, М. Хайдеггера, К. Ясперса.

Собственно, понятие «модерн» широко используется современными исследователями (философами и социологами) как базовое для понятия «постмодерн». При этом оба термина не предполагают четкой хронологической определенности обозначаемых ими периодов истории. Современный мир изначально характеризовался как модерный с момента формирования христианской философии истории, подчеркнувшей отличие нового монотеистического мира от языческих цивилизаций античного Средиземноморья. Кроме того, понятие модерна обладало культурологическим измерением: появившись как инструмент противопоставления общественных систем, выросших из различных духовных ориентаций (христианство и язычество), модерн использовался для описания новых явлений в искусстве (эпоха итальянского Возрождения); только в XVIII-XIX вв. в английском и французском Просвещении, а также в немецком романтизме акцент был впервые сделан на философское и политическое измерения модерна. С этого момента проблема модерности существует как ответ на идею бесконечности, неисчерпаемости и необходимости прогресса. Своего апогея достигает отождествление прогресса культуры, знания с прогрессом экономики, прогрессом хозяйственных связей и отношений; это приводит к их фактической идентификации. Концептуальным стержнем идеи современности становятся универсалистское представление о законах истории (единых для всех стран и народов), детерминистское видение законов развития (как механизмов достижения цели и идеала, воплощающихся в промышленной цивилизации западного типа).

Строго говоря, эпоху модерна породил не один, а множество проектов будущего - это Реформация, Контрреформация, барокко, Просвещение, идея эмансипации в немецкой философской классике и марксизме. Но сегодня философы (традиция идет от Франкфуртской

школы ) все чаще приравнивают проект модерна к идеалу воплощения в действительность достижений научного знания о природе, истории, человеке - к идеалу ratio эпохи Просвещения. Начиная с XVIII в. в европейской интеллектуальной культуре господствует логоцентристское убеждение, что значимость предмета определяется не его самобытностью, но лишь отношением к разуму, с точки зрения «разумности» его существования. Такое понимание роли просвещения в европейской культуре характерно и для многих мыслителей, не работавших в терминологии модернизма. Гуссерль, определяя уникальность западной цивилизации в духовном ее измерении, видел эту уникальность в том, что Запад взял на себя «бесконечную задачу» осуществления «свободной рефлексии - теоретической и универсальной» по отношению к человечеству в целом. Вебер рассматривал западное общество под углом зрения сложившихся здесь двух типов рациональности (целеполагающей, инструментальной по своему характеру, и ценностной, подчиненной морали). Сходные мысли присутствуют в «Диалектике просвещения» (1947) Т. Адорно и М. Хоркхаймера, в «Истории безумия» (1960) М. Фуко. В данном случае не имеет значения, рассматривается ли разум и идентифицируемая с ним западная цивилизация как орудие освобождения человечества или как инструмент технократического и тоталитарного господства.

Существуют различные версии модерна - «технологический модернизм» и «модернизм свободы». Сторонники «технологического модернизма» - современные социологи и философы - рассматривают модерность «как общество, в котором воплощены идеалы эпохи Просвещения, где осмысленное взаимодействие между миром человека и миром природы регулирует остальные стороны социального бытия» . Модерность не только породила Европу, но и сама есть порождение Европы как динамичной социальной системы, расцвет которой пришелся на XIX в. - эпоху, когда явно доминируют идеалы европейской культуры. Такой подход раздвигает исторические границы времени, предшествующего постмодерну, модерность противопоставляется не античности, но всем традиционным обществам. Модерность отождествляется с обществом, где господствует индивидуализм и унифицированные социальные связи. Модерн предстает как посттрадиционное общество; понятия теории модерности сближаются с понятиями индустриализма и капитализма. Сегодня сторонники концепции модерна ограничивают собственно модерность периодом европейской истории с XVII в. до 60-х гг. XIX в., а последнюю треть XIX и начало XX столетия характеризуют как модернизм, подчеркивая рост влияния интеллектуально-культурной сферы на социальную динамику этих лет.

Постмодерн как понятие означает, что траектория общественного отношения уводит от институтов модерна к новому типу общества. Знание об этом переходе налицо, но это вовсе не означает, что такой переход уже совершился.

С позиций отношения модерн-постмодерн (период, идущий на смену модерну) общество рассматривается как более сложная целостность, чем с позиций доктрины «индустриализм-постиндустриализм». Сторонники модерности признали, что современное общество достигло такого уровня развития, когда большая степень свободы достижима только при условии социальной трансформации западного мира. Они сосредоточиваются не столько на изучении объективных характеристик современного мира, сколько на отношениях человек-институт, человек-общество, и склонны к осмыслению социопсихических процессов. В концепциях модерна преодолевается узкосоциологический подход к индустриальному миру, в знании об обществе синтезируются философские, социологические, психологические, культурологические аргументы и понятия. Модерность предстает как характеристика жизнедеятельности людей через определенный набор процедур и институтов, отождествляемых с современностью. По мнению модернистов, модерность «глубоко и по существу социологична». Они не согласны с исходной установкой доктрины информационного общества («знание есть власть»); большее знание о мире не гарантирует большей власти над ним. Для сторонников модерна универсум общественных событий не перекрывается человеческим опытом. Технологический контроль за социальными институтами в глобальных масштабах невозможен.

Для «модернизма свободы» (Ж.Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Дж. Ватти-мо, Р. Рорти) категория модерности не только заостряет внимание на новом обществе и новой социальной реальности, но требует и специального исследования нашего понимания этой реальности. В концепции модерна-постмодерна отражается скорее состояние человеческого сознания, переживающего современность, чем реалии модерна. Поэтому ключевое значение для интерпретации модерности приобретает прочтение современности сквозь призму культурной установки. Философия модерна фиксирует смыслы и значения внешних условий и обстоятельств, которые придают ценность существованию индивида в современном мире. Усомнившись в автоматизме традиции, теория модерна установила новое отношение современность-история. В модернизме идея о связи настоящего и прошлого, герменевтическое понимание власти настоящего над прошлым, превратилась в сознательные и теоретически обязательные установки в отношении прошлого и традиции. Общество, не отгородившееся от собственных творческих возможностей, образует с прошлым подвижное единство; это единство и есть само общество.

Дискуссионным для философии модерна является вопрос о том, существует ли направленность в самой динамике современности. В отказе от поиска «вектора» современности Хабермас увидел отказ от понимания ее нынешнего состояния как состояния «незавершенного проекта»: с точки зрения Хабермаса, «проект просвещения» был проектом монологического разума. Разум, приходящий ему на смену, должен освободиться от монологичности, научиться критиковать, вопрошать, изменять собственные основы, вести дискурс.

В эпоху модерна рефлексивность (деятельность разума, направленная на исследование его собственных законов и оснований) становится определяющей характеристикой человеческой деятельности. Хабермас считает, что современность следует рассматривать как «деформированную реализацию разума в истории» , как воплощение в современности моделей сознания и мышления, сложившихся в философских системах Декарта и Гегеля. В концепции модерна-постмодерна негативно обозначены свобода (недетерминированность) разума и открытость истины (реальная возможность для людей совместно творить и жить, «находиться в коммуникации»). Постмодерн стал самокритикой современности. Насколько эта самокритика свободна, не несет ли она в себе «скрытой жажды» новой самореализации принципа субъективности? Вот вопрос, который принципиально интересен для Хабермаса.

Обратившись к теме «модерн-постмодерн», Хабермас не просто принял участие в обсуждении «модной» философской темы; изложив свою позицию, он отдал дань теоретикам Франкфуртской школы, своим учителям и предшественникам - М. Хоркхаймеру, Т. Адорно и Г. Маркузе; именно они одними из первых в философской мысли XX в. поставили вопрос о концепте модерна как теории, раскрывающей мироотношение индустриальной современности. И в этом ракурсе ясно, что «разрыв» Хабермаса с идеалами Франкфуртской школы был не так уж глубок, как это представлялось даже ему в начале 1970-х гг. Хабермас в итоге продолжает логику аргументации, которую Хоркхаймер, Маркузе и Беньямин предложили, критикуя изъяны индустриализма, в поиске новых ресурсов достижения человеческой свободы. Не случайно, завершая философский дискурс о модерне, Хабермас констатирует: современная Европа создала духовные предпосылки и заложила материальные основы для того, чтобы сформировался мир, в котором менталитет агрессии занял бы место разума. Но, продолжает он, кто еще, кроме европейцев, сможет почерпнуть мужество, силу, энергию для противостояния агрессии системосозидания из собственной традиции.

Поэтому, предваряя анализ самого текста, хочется напомнить об основных этапах эволюции теоретических воззрений автора. Ю. Хабермас родился 26 июля 1929 г. в Дюссельдорфе. Изучал историю, философию, психологию, экономические науки в университетах Гёттингена, Цюриха и Бонна. В Бонне в 1954 г. защитил свою кандидатскую диссертацию на тему «Абсолютное в истории» (о противоречиях философско-исторической концепции Шеллинга). Был ассистентом Т. Адорно в Институте социальных исследований; К. Лёвит и Х.Г. Гадамер пригласили его стать профессором Гейдельбергского университета, а в 1964 г. он занял кафедру во Франкфуртском университете, которую прежде возглавлял М. Хоркхаймер. Общение с этими ведущими философами определило философские вкусы и пристрастия Хабермаса в главном, хотя чаще говорят о его вкладе в развитие теоретической социологии (он является создателем теории коммуникативного действия - этому вопросу и посвящены такие всемирно известные его работы, как «Теория и практика», «К вопросу о логике социальных наук», «Теория коммуникативного действия», «Включение Другого: основы политической теории», «Будущее человеческой природы: на пути к либеральной евгенике?» и др.). Основу теории коммуникативного действия составила между тем фундированная философская установка, которую следует рассматривать как оригинальную авторскую концепцию; она продолжает основные аргументы учителей Хабермаса, хотя часто и отходит от базовых посылок «критики идеологии», «идеи инструментального разума», аргументов «негативной диалектики», созданных в рамках Франкфуртской школы. Споры о модерне-постмодерне реанимировали многие положения этих теоретических конструкций, списанных в 1970-х гг. «за ненадобностью» (они представлялись слишком политизированными, радикальными, левацкими на фоне утвердившегося в тот период менталитета неолиберализма и неоконсерватизма). Главным завоеванием Франкфуртской школы в 1930-х гг. сегодня признана разработка философско-социальной «критической теории общества». В ней элементы критики К. Марксом буржуазной культуры и цивилизации сочетаются с идеями Гегеля и 3. Фрейда. К М. Веберу восходит понятие о рационализации общественной жизни, превращении общественной практики в «целерациональную деятельность» социума. Это понятие и становится центральным в критической теории общества: историю становления индустриального общества, его эволюцию в массовое общество XX в. можно понять, только анализируя внутренние противоречия образов мира, природы, общества, человека, познания, как они были созданы в философии и культуре XVIII-XIX вв. Проекты рационального освоения мира, природы могут и должны стать ключом к пониманию социальных катаклизмов XX в. Эта тема, как мы увидим ниже, остается центральной и для Хабермаса.

Еще одним фундаментальным достижением теоретиков Франкфуртской школы признан концепт «диалектика просвещения» Адорно-Хоркхаймера. Перспектива анализа - катастрофическая для современной цивилизации и культуры, построенным по принципам рациональности, тенденция к превращению их исходных принципов в свою противоположность. Адорно и Хоркхаймер полагают, что «не только идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности изначально» . При этом термин Aufklarung - Просвещение - трактуется предельно широко: это не только историческая эпоха, но и процесс становления человека как разумного существа, на практике реализующего ценности разума - развивающего науку, общественные демократические институты, нормы социализации и свободы (примерно в этом ключе о просвещении как образовании и обучении рассуждал Гегель). Короче, им обозначается вся совокупность прежних установок, которая впоследствии была названа Ю. Хабермасом «проектом модерна» . Критический анализ сосредоточен на выявлении инструментального характера знания, которое должно было освободить человека от зависимости от природы (от «власти природы»), но привело только к его тотальному порабощению. Так, в проблематику критики разума вводится тема власти (господства) как одна из центральных для объяснения индустриальной современности. В «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно создали образ самодеструкции разума и выстроенной на его принципах западноевропейской культуры. Торжество индивидуализма и субъективности - нового типа мироощущения с его воплощением в качестве «рациональной цели» общественной практики - знаменует собой уничтожение самого человека как субъекта этого процесса: «Господство человека над самим собой, полагающее его самость... есть уничтожение субъекта, ради которого это господство и осуществляется» . Утверждается псевдоиндивидуализм, «все становится воспроизводимым, заменимым процессом; все это - просто примеры для понятийных моделей «система» и «тотальность», примером выступает и отдельный человек» . Массовому, стереотипизированному производству соответствует псевдоиндивидуальность человеческого сознания.

Теоретики Франкфуртской школы стремились найти новые приемы и способы духовного и рационального освоения мира, которые позволят человеку противостоять процессам обезличивания и омассовления. Таким особым способом мышления Адорно считал свою версию отрицательной, негативной диалектики. Это мышление порывает с идеалистической философской традицией, предлагающей строить образ мира по принципу всеобщности, универсального единства, квинтэссенцией которого стало гегелевское «понятие». По замыслу Адорно, негативная диалектика «дает возможность преодолеть гнет тождества, вырваться за его пределы ко всему тому в мире, что ускользает от универсального единства, от «власти» понятия. Схему преодоления границ объективаций разума Хабермас воспроизводит, анализируя попытки создать в рамках философской традиции модерна образ новой субъективности, способной прорваться за границы, которые полагают субъекту отчуждение, обезличивание, несвобода в современном мире. При этом (не стоит упрощать его позицию) к такого рода иллюзиям освобождения Хабермас относится крайне отрицательно.

Итак, определяющими в творчестве Хабермаса становятся такие аргументы критической теории Франкфуртской школы, которые препятствуют социальной и культурной интеграции социума, построенного на достижениях науки, технологий, на образовательной и культурной экспансии разума во все сферы жизнедеятельности человека. Хабермас дополняет их собственным видением причин кризиса промышленной, капиталистической цивилизации: он различает системный (экономический) кризис перепроизводства и кризис идентичности, чреватые разрушением социальных связей, нарушением социальной интеграции и кризисом личности. Противоречия современного общества ведут к тому, что системное равновесие постоянно нарушается: или не производится необходимого количества товаров экономической системой; или управление обществом выходит за рамки рационального, принимая форму тотального администрирования; или «система легитимации не обеспечивает общих мотиваций; или социокультурная система не генерирует смыслы, на которые опирается мотивация» . Поэтому нельзя говорить о приоритете материальной или идеальной деятельности в обществе - социальное взаимодействие требует других характеристик для общественной практики. И Хабермас, выстраивая свою концепцию коммуникативного действия , противопоставляет инструментальному действию (сфере труда, оперирующей критериями эффективности) действие коммуникативное - такое взаимодействие (по крайней мере двух) индивидов, которое упорядочивается согласно обязательным нормам. Инструментальное действие ориентировано на успех, коммуникативное - на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Важное значение в концепции Хабермаса получает понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), которое он заимствовал

у Э. Гуссерля, объединив его с «символическим интеракционизмом» Дж.Г. Мида. «Жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопонимания... Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции» . Коммуникативное действие служит и укреплению традиции, и обновлению культурного потенциала, равно как социальной интеракции и формированию солидарности; в аспекте социализации оно способствует формированию личности, обретению ею идентичности.

Главную особенность развития человечества на рубеже XX и XXI вв. Хабермас усматривает в том, что определенная минимизация эксплуатации в экономической сфере сопровождается деформацией (под воздействием, в частности, средств массовой информации и массовой культуры) структур жизненного мира (жизни семьи, быта, отдыха, досуга, мыслей и чувств индивида), которые и превращаются в «чуждые» ему формы и координации действий.

В философском обсуждении проблемы современности (дискурсе о модерне) Хабермас анализирует концепт современности при помощи базовых понятий своей теории. Этапными для развития теории модерна-постмодерна Хабермасу представляются - кроме воззрений Гегеля - идеи немецких философов-младогегельянцев (включая К. Маркса), Ф. Ницше, франкфуртцев Т. Адорно и М. Хоркхаймера, М. Хайдеггера, а также французских мыслителей - таких, как Ж. Батай, М. Фуко, Ж. Деррида (т.е. тех, кого правомерно или не совсем относят сегодня к классикам постмодерна). На страницах книги мелькают имена Ж.Ф. Лиотара, Э. Гидденса, К. Леви-Строса, Д. Лукача, А. Хеллер, А. Гелена, А. Шопенгауэра, Г. Маркузе, К. Касториадиса, Н. Луманна и др., но их взгляды привлекаются как косвенное утверждение (или опровержение) оценок Хабермаса. По сути, речь идет о двух оригинальных проектах модерности, созданных Гегелем и Ницше, а также о выросших из рефлексии концепций современности, как их разрабатывали в Германии Маркс, Адорно, Хоркхаймер, а во Франции - Батай, Деррида и Фуко.

Центральными понятиями концепции модерна-постмодерна принято считать «рациональность», «инструментальный разум», «современность», «деструкция», «деконструкция», «воля», «власть» («господство») и пр. Их последовательной характеристикой, поиском связей между ними - казалось бы, разнопорядковыми категориями и

чужеродными дефинициями - и занимается Хабермас. Он начинает с того, что фиксирует различия в терминологии. Введенное М. Вебером понятие «модернизация» (для характеристик ускорения процессов промышленного развития) превратило западноевропейский опыт в некий вневременной образец. Кроме того, модель рациональности, которой пользовался Вебер, подчеркивая, что социальные изменения в западноевропейской истории можно объяснить объективацией радикально спроектированных целей, оказалась противопоставленной реалиям модернизаторских процессов. Возможности, заложенные в социальных проектах Нового времени, еще не реализованные на практике, уже превратились в культурное достояние эпохи. Так возникает, по мнению Хабермаса, разрыв между возведенными в ранг идеалов и ценностей представлениями о мире и действительностью. Поэтому ключевым в философских трактовках модерна должен стать вопрос о внутренней связи между модерностью и рациональностью. При этом рациональность следует представить в ее истинном обличье - как порабощенную, подчиненную инструментальным задачам человеческой деятельности субъективность. Хабермас убежден, что впервые ясное толкование модерна, современности и связи этих понятий с ratio предложено Гегелем. Да и все последующие поколения философов модерна так и не вышли за рамки предпосылок и аргументации Гегеля; исключением не стали и философы постмодерна. В границах модерна, как они полагаются гегелевской философией, и следует искать причины всех достижений и просчетов философского видения современности.

На примере гегелевской философии ясно, что содержательно концепцию модерности не выстроить, если не использовать принцип субъективности; принцип непрерывного обновления; принцип самоотнесенности, замкнутости на себе. Все эти моменты Хабермас раскрывает в анализе современности у Ницше, Хайдеггера, Деррида и др. Роковая ошибка любой философской теории модерна заключается, по его мнению, в том, что философский образ современности полагается как познанный в своем существенном и, следовательно, обреченный превратиться в отвлеченный идеал, образец, в конечном итоге - в миф. Понятийный инструментарий, при помощи которого создавался модерн, - это категории философии субъекта и философии сознания, абсолютизировавшие ratio социального, исторического бытия человека. Все эти позиции воплощены в западноевропейской метафизике. Эволюция философии современности в рамках парадигмы «модерн-постмодерн», по убеждению Хабермаса, так или иначе не выходит за границы, положенные абсолютизацией концептов «субъект» и «разум» в философском менталитете Гегеля, младогегельянцев и Маркса, Ницше,

Хайдеггера, Хоркхаймера, Адорно, Батая, Деррида и Фуко. Эта абсолютизация присутствует в апологетическом дискурсе о модерне (Гегель) и в его разрушительных деконструктивных вариантах (как это имеет место в послегегелевской философии) - вот главный вывод, к которому приходит Хабермас, систематизируя аргументы трактовок модерна-постмодерна. При этом неважно, идет ли речь о рациональном, превратившемся в детерминанту целерациональной исторической практики, о Я в его отличии от собственных воплощений в познании, самопознании и языке или об образах субъективного, представших в качестве системообразующих принципов гуманитарного знания. Уже в философии Гегеля принцип субъективности трансформировался в нормативную установку, от него отталкивается вся философия модерна. Знание о принципе субъективности дает философская рефлексия, она открывает не только положительное, но и отрицательное в субъективности, полагаемой в качестве абсолютной. Именно эта способность Гегеля увидеть негативное в принципе субъективности и позволяет его философии сохранить облик философской рефлексии модерна (см. об этом лекцию I). Хабермас критикует Гегеля за то, что в его философствовании о современности момент актуальности утрачен, а критика сведена на нет. Но Гегель остается первым среди философов, которые осознали проблему модерности как философскую - он открыл неизбежность связи между рациональным, рефлексией времени и современностью как социальным, культурным, историческим феноменом. Задача, поставленная Гегелем, предопределила всю логику споров о модерне и обсуждения (дискурса) этой темы в философии. Хабермас исходит из оценок расхождений в послегегелевской философии, традиционных для классиков социальной теории Франкфуртской школы - Хоркхаймера и Адорно; консервативные последователи Гегеля в XIX-XX вв. некритически увлеклись вопросами о социальной динамике современности, превратили задачу осознания времени модерном в тривиальность, сводя разум к рациональности, понятой как целерациональность. В этом контексте культура модерна как провидение нового образа мира, новых практик бытия теряет всю свою значимость. И только после Ницше философия пришла к пониманию значения диалектической критики истории эпохи, радикализовала итоги осознания времени модерном и разоблачила разум, установки которого господствуют в современном мире, как абсолютизированную целерациональность, как форму обезличенного осуществления и исполнения власти (см. лекции III-V и X). Ни Батай, ни Фуко, однако, в своей критике современных технологий власти и властных отношений все же не смогли преодолеть границы принципа субъективности - вот позиция Хабермаса. И после анализа

их воззрений он еще раз декларирует свою оценку осуществленного в постмодернизме анализа современности: любые попытки понять самоопределение, самореализацию и свободу с моральных и эстетических позиций философии сознания или философии субъекта неизбежно сталкиваются с трудностями, обусловленными тем, что угнетение самости - всегда лишь оборотная сторона автономии, независимости субъекта, как она утверждается в субъект-объектных отношениях. Проблема заключается в том, что (как показывает Хабермас на примере археологии знания Фуко), явно недостаточно просто отказаться от понятий субъекта и объекта. Важно еще найти ту сферу человеческого опыта и сознания, в которой жива интуиция, - свобода и эмансипация возможны и в современном мире.

Стремление преодолеть раздвоение субъекта или, во всяком случае, избежать новых его вариантов, подталкивает философию к тому, чтобы освободить современного человека от власти прошлого, первоистока, подчинив его этому прошлому, которое и есть современность подлинного бытия индивида. Эта позиция, детально разработанная Хайдеггером, глубоко чужда Хабермасу (см. лекцию VI), Его значительно больше привлекают аргументы французского продолжателя идей Хайдеггера - Деррида. Хабермас, правда, не отрицает, что именно Хайдеггером в «Письме о гуманизме» вынесен окончательный приговор западноевропейскому философскому менталитету: в качестве установок познания и практики антропоцентричное мышление, гуманистическое самовосприятие и самооценка индивида себя исчерпали. В бесприютности европейского нигилизма слепо блуждает не человек, а всего лишь человеческое существо. Но Хабермас не принимает мысль Хайдеггера о простоте и непосредственности бытия, его близости и присутствии в таком обыденном, как жилье, дом, настроение и пр. Хабермасу ближе Деррида, всячески уклоняющийся от агрессии такой близости и стремящийся разрушить сам «дом бытия». Опорой в этом ему служит постструктурализм. Однако в своей грамматологии Деррида идет по пути, намеченному Гуссерлем: на трансцендентально-философском уровне все, что принадлежит «внутреннему миру» сознания, он отделяет от деятельности субъекта, направленной на кон-ституирование мира. Именно на этих рубежах Деррида готов начать сражение против всевластия субъекта, самосознания и бытия, идеалистически истолкованных философией модерности (см. лекцию VII).

Хабермас убежден, что и Деррида (как и все другие участники философского дискурса о модерне) не может уйти от базовых посылок спекулятивного анализа современности. Раскрывая риторическое содержание философии и относя критику разума к риторике, Деррида,

как когда-то Гегель, «снимает», преодолевает саму критику. С точки зрения Хабермаса, это вполне закономерно: Деррида, вслед за Хай-деггером и Адорно, продолжает жить в плену иллюзии о философии как великой истине, системе, теории. Он все еще надеется пробудить философию от ее снов и мечтаний, забывая при этом, что поставить вопрос, имеющий универсальное значение, вовсе не означает, что ответ на этот вопрос обязательно будет обладать признаками всеобщности, истинности и универсальности. Хабермас еще раз артикулирует свой аргумент - «истина зависит от контекста», - позволяет снова и снова определять весь спектр возможностей философского знания претендовать на истинность.

Многие исследователи постмодерна считают, что Хабермас не понимает их программы. Представляется, однако, что это заблуждение связано с тем, что он не углубляется в сложные иерархии специальных понятий и приемов постмодернистского дискурса. Хабермасу удалось показать (и это следует из текста всех лекций), что дискурс модерна является одновременно и его контрдискурсом; и если постмодернисты в философии сосредоточиваются на критике принципа субъективности, это вовсе не означает, что они вышли за границы понятий философского модерна, - они скорее, подчеркивает Хабермас, воспроизводят аргументы контрдискурса, также вытекающего из установок мышления, сосредоточенного на субъекте. Как отмечает Хабермас, сама логика развития философии модерна потребовала от ее создателей искать альтернативные варианты освещения современности, преодолевающие установки Гегеля; и Гегель, и Маркс, философствуя о современности, искали возможность осмыслить мотивированные поступки субъектов - мотивированные их внутренним выбором, как он осуществляется в обществе, где господствуют связи общения и взаимодействия. Хайдеггер и Деррида стремились приблизительно к тому же; они хотели найти способ подняться над миром повседневного опыта, чтобы гарантировать взаимопонимание. Следуя своей концепции об инструментальном и коммуникативном разуме, о которой говорилось выше, Хабермас хочет показать, что выход за границы философских абсолютизаций принципа субъективности возможен только в том случае, если парадигма познания, ориентированного на предметность мира, сменится гносеологической парадигмой, ориентирующей на взаимопонимание между индивидами. По его мнению, Гегель и Маркс не сумели изменить базовых установок философии субъекта как рефлексии сознания, разума, воли; Хайдеггер и Деррида стремились избавиться от метафизики субъективности в своих аргументах, но над ними слишком довлеет традиция философствования о модерности; Фуко, анали-

зируя с разных позиций практику принуждения человека к существованию в качестве отчужденного и иллюзорного субъекта, в итоге оказался в тупике, поставив под сомнение само существование в современном мире человека как ориентированного на себя, самоотнесенного субъекта. Между тем ни Хайдеггер, ни Деррида, ни Фуко не хотят возвращаться к иллюзии прежней философии: человек - одинокий в своей подавленности и зависимости от структур и институтов субъект - все же в состоянии восстановить однажды утраченный в этом модерном мире антропоцентричный порядок вещей. Хабермас близок постмодерну своей верой в то, что «парадигма философии сознания полностью исчерпала себя»; переход к парадигме взаимопонимания позволит преодолеть двойственность аргументации философии модерности, защищающей современность и одновременно разрушающей ее нормативные институты - принципы ratio.

Свой философский дискурс о модерне Хабермас завершает развернутой характеристикой коммуникативного разума, который, как он надеется, займет в постсовременном обществе место инструментального. Общение, коммуникация позволяет преодолеть индивиду и сообществу созерцательную позицию наблюдателя; субъекту в постсовременном мире не нужно рассматривать себя как противоположное миру в целом или его сущностным моментам. Можно также не полагать различий между трансцендентальным и эмпирическим Я. Сознание индивида (коллектива, сообщества) в идеале освобождается от выполнения неблагодарной задачи, оно не обязано осуществлять анализ самосознания; для этого предназначена особая область знания - «реконструктивные науки», которые, руководствуясь перспективой участия в дискурсах и взаимодействиях, стремятся объяснить предваряющие теорию знания о правилах поведения говорящих, действующих и познающих в пределах своей компетенции субъектов путем анализа удачных или, напротив, неудачных, искажающих восприятие высказываний. Поскольку попытки такого рода «реконструкции» не ориентированы больше на постижение трансцендентального, а предпринимаются для усвоения реального знания правил поведения, как они выражаются в регулярно генерируемых высказываниях, то исчезает четкая грань между трансцендентальным и эмпирическим.

При этом сохраняется преемственность культурных традиций - как преемственность значений. Понятие жизненного мира помогает Хабермасу показать, как ценности хранятся в этом пространстве в виде текстов. По мысли Хабермаса, традиция не прерывается, если воспроизводство культурных ценностей осуществляется средствами критического анализа. Развитие потенциала отрицания как неотьем-

лемой части процесса достижения взаимопонимания с помощью языкового общения в структурно дифференцированном жизненном мире становится залогом того, что тексты будут следовать друг за другом и сохранится преемственность традиций, которые, как известно, живы лишь благодаря силе убеждения. Точно так же не разорвется в социальном пространстве и сеть, сплетенная из отношений, основанных на взаимном признании, если социальная интеграция будет исходить из абстрактного, но тем не менее скроенного «по индивидуальным меркам» универсализма. Воля предназначена для того, чтобы наладить социальное партнерство всех групп, учитывая интересы каждого отдельно взятого индивида. Участвуя в дискурсе, индивид, говоря «да» или «нет», предоставлен сам себе только при условии, что совместными поисками истины он все-таки вовлечен в универсальное сообщество. При смене поколений в рамках определенной исторической эпохи качество универсальности не исчезает, тогда как процесс социализации выходит за рамки индивидуализации.

Важно подчеркнуть, что Хабермас сознательно декларирует рационализм своей концепции, связывая продвижение коммуникативного разума с обогащением культурного потенциала общества. Общественные группы могут использовать в своей деятельности только ресурсы рационализированных жизненных миров. Прежде всего это относится к культуре - присутствующему в науке и философии потенциалу знаний индивидов о мире и о самих себе; культура - это и предельно широкие нормы права и морали, и опыт радикального эстетического модерна. Более того, культура является для Хабермаса важнейшим ресурсом в практике совершенствования коммуникативного сообщества. Культура, опыт помогут Европе обрести свою новую идентичность - как коммуникативного сообщества.

В 1980-85 гг., когда писалась эта книга, рецепт Хабермаса представлялся не только действенным, но и вполне осуществимым в практике европейского общежития. События начала XXI в., обострение религиозной, национальной, социальной и культурной розни, отразившей столкновение глобалистских и антиглобалистских тенденций в обществе, заставили Хабермаса вернуться к проблеме дискурса и контрдискурса современности, воплощенной в философском знании о модерности - ценностной установке социума. Об этом он говорил в своей лекции во Франкфурте-на-Майне вскоре после нью-йоркских событий 11 сентября 2001 г. Новое звучание темы модерна еще раз подчеркивает важность многих «за» и «против», высказанных Хабермасом в его книге.

Е.Л. Петренко

Примечания

1 Франкфуртская школа - направление в немецкой философии и социологии XX в., которое сложилось в 30-40-х гг. вокруг возглавлявшегося с 1931 г. М. Хоркхаймером Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. В 1934-39 гг., после эмиграции из Германии Хоркхаймера и большинства его сотрудников в связи с приходом к власти нацистов деятельность Института продолжалась в Женеве и Париже (при Эколь Нормаль), с 1939 г. - в США при Колумбийском университете, с 1950 г. она возобновилась во Франкфурте-на-Майне (после возвращения в Германию Хоркхаймера, Адорно и др.). Главные представители Франкфуртской школы - М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм, Г. Маркузе, Ю. Хабермас. Основной орган - журнал «Zeitschrift fur Sozialforschung».

2 CallinicosA. Against Postmodernism. Cambridge, 1994. P. 32.
3 Habermas J. Autonomy and Solidarity. London-New York, 1992. P. 98.
4 Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. Пер. с нем. М., 1997. С. 14.
5 См.: Habermas J. Die Moderne - ein unvollendetes Projekt // Kleine politische Schriften I-IV. Frankfurt am Main, 1981. S. 444-464.
6 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. С. 75.
7 Там же. С. 107.
8 Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Frankfurt am Main, 1982. S. 72.
9 Наиболее полно она изложена в его работе «Теория коммуникативного действия» (1981).
10 Habermas J. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984. S. 591.

ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС О МОДЕРНЕ

Лекции 4-6
IV. Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка отсчета

Ни Гегель, ни его непосредственные ученики - левые или правые - не захотели поставить под вопрос достижения модерна - все то, в чем время модерна обретает свою гордость и свое самосознание. Знаком века модерна стала, прежде всего, субъективная свобода. Свобода осуществляется в обществе как свобода действий, обеспеченная в частноправовом пространстве, или рациональное следование собственным интересам; в государстве субъективная свобода реализуется в принципиально равноправном участии в политической волеобразовании; в частной жизни - как нравственная автономия и самоосуществление; наконец, в сфере общественного, публичности, отнесенной к этой частной сфере, - как процесс образования, идущий в рамках освоения культуры, ставшей рефлексивной. Аналогично и формы абсолютного и объективного духа, рассмотренные в перспективе отдельного, единичного, приобретают структуру, в которой субъективный дух может эмансипироваться от естественности, природности традиционных жизненных форм. При этом сферы, в которых отдельный человек проводит свою жизнь как bourgeois, citoyen и homme, расходятся, все больше отдаляются друг от друга и становятся самостоятельными. Те же самые разделения и обособления, которые, если их рассматривать с точки зрения философии истории, прокладывают путь эмансипации от архаичных зависимостей, познаются и как абстракция, отчуждение от тотальности нравственной связи жизни. Когда-то религия нерушимо скрепляла эту тотальность, и печать была сломана не случайно.

Религиозные силы социальной интеграции были истощены; причины - в самом процессе просвещения, который так же трудно повернуть вспять, как и произвольно инициировать. Для просвещения характерна необратимость процессов обучения, которая связана с тем, что приходит понимание: ничто не забывается спонтанно, произвольно; такое знание может быть вытеснено или исправлено, появляется другое, лучшее понимание. Поэтому просвещение способно восполнить свои дефициты только благодаря радикализированному просвещению; следовательно, Гегель и его ученики вынуждены возлагать свои надежды на диалектику просвещения, в которой разум обнаруживает свою значимость эквивалента объединяющей силы религии. Они развивали концепт разума, который выполнил бы такую программу. Мы видели, как и почему эта попытка потерпела крушение.

Гегель концепирует разум как примиряющее самопознание абсолютного духа; гегелевские левые - как несущее освобождение усвоение продуктивно отчужденных, но скрытых сущностных сил; гегелевские правые - как компенсацию боли от неизбежных расколов. Концепт Гегеля оказался слишком масштабным; абсолютный дух равнодушно не обращает внимания на процесс истории, открытый к будущему, и на непримиренность современности. Отступлению философов, вообразивших себя проповедниками, от непримиренной реальности младогегельянцы противопоставляют профанное право современности, которая еще только ожидает осуществления философского мышления, его воплощения в действительности. При этом они, правда, вводят в игру понятие практики, которое трактуют слишком локально. Это понятие просто увеличивает могущество абсолютизированной целерациональности, но его-то понятие практики как раз и должно преодолеть. Неоконсерваторы могут вести с философией практики бесконечные беседы о сложности, комплексности общественного; эта сложность утверждается вопреки всем революционным надеждам. Надежды на революцию, со своей стороны, так изменяют гегелевский концепт разума, что одновременно с рациональностью возникает и потребность в возмещении [издержек] общественного модерна. Но этого концепта все же недостаточно, чтобы сделать понятным компенсационное достижение историзма, который призван сохранить жизнь традиции благодаря медиуму наук о духе.

Выступая против этого образования - компенсации, питающейся из источников антикварной историографии, Ф. Ницше использовал аналогичным образом идею о сознании времени модерна, как когда-то это сделали младогегельянцы, выступая против объективизма гегелевской философии истории. В своем втором «несвоевременном размышлении» - «О пользе и вреде истории для жизни» - Ницше анализи-

рует, почему далекая от действия, удаленная в сферу внутренней жизни традиция образования не имеет никаких последствий, не влияет на саму жизнь: «Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребности, перестает действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего проявиться вовне, и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира... И сущность всего современного образования заключается в его содержимом [на обложке же его переплетчик напечатал что-то вроде:] «руководство по внутреннему образованию для варваров по внешности» . Модерное сознание, перегруженное историческим знанием, утратило «пластическую силу жизни», которая позволяет людям с устремленным в будущее взглядом с готовностью «объяснять прошлое, исходя из того, что составляет высшую силу современности» . Методически ошибочные и несовершенные науки о духе следуют ложному (т.е. недостижимому) идеалу объективности, они нейтрализуют необходимые для жизни критерии и распространяют парализующий релятивизм: «...В различные времена все было иначе; и потому совершенно не важно, каков ты сам» . Они блокируют способность периодически «разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше [в современности]» . Как и младогегельянцы, Ницше чувствует в историцистском восхищении «властью истории» тенденцию, которая слишком легко превращается в реальное политическое восхищение голым успехом.

С того момента, как Ницше становится участником дискурса о модерне, аргументация в корне меняется. Сначала был дан вчерне набросок разума как примиряющего самопознания, затем - как освобождающего усвоения, наконец - как воспоминания, которое возмещает и компенсирует; разум выступает как эквивалент объединяющей силы религии и, наверное, способен преодолеть расколы модерна. Трижды эта попытка приспособить понятие разума к программе диалектичного в себе просвещения не удавалась. При такой констелляции Ницше мог выбирать - или еще раз подвергнуть субъект-центрированный разум имманентной критике, или отказаться от программы в целом. Ницше решается на вторую альтернативу: он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Историческая деформация модерного сознания, наполненного всем чем угодно, но лишенного самого существенного, заставляет Ницше в первую очередь сомневаться в том, а сможет ли модерн почерпнуть свои критерии из себя самого, - «ибо мы, современные, ничего не имеем своего» . Пожалуй, Ницше еще раз применяет фигуру мысли диалектики просвещения к историцистскому просвещению, однако его цель - взорвать оболочку модерна как такового.

Ницше использует приставную лестницу исторического разума, чтобы в конце концов отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму: «...Что касается происхождения исторического образования - и его внутреннего, во всех отношениях коренного противоречия духу «нового времени», и «современного сознания», - то это происхождение должно быть в свою очередь объяснено исторически; история должна сама разрешить проблему истории; знание должно обратить свое жало против самого себя - этот тройной «долг» (должен, MuB) и есть императив духа «нового времени», если действительно в последнем имеются элементы чего-то нового, могучего, жизнеспособного и изначального» . При этом Ницше, естественно, имеет в виду свое «Происхождение трагедии», исследование, проведенное с помощью историко-филологических средств, которое уводит его за александрийский и за римско-христианский мир - к началам, в «древнегреческий мир великого, естественного и человеческого». На этом пути антикварно мыслящие «поздние порождения» модерна должны были бы, в общем, превратиться в «первенцев» постмодерного времени - установка, которую Хайдеггер повторит в «Бытии и времени». Для Ницше исходная ситуация ясна. С одной стороны, историческая эпоха Просвещения только усиливает разрывы и расколы, ставшие ощутимыми в достижениях модерна; разум, выступающий в форме некой религии образования, больше не проявляет той силы синтеза, которая могла бы обновить интеграционный потенциал унаследованной религии. С другой стороны, модерну закрыт путь к реставрации. Религиозно-метафизические картины мира древних цивилизаций сами являются продуктом просвещения, т.е. они слишком разумны, а потому вряд ли способны еще что-то противопоставить радикализированному просвещению эпохи модерна.

Ницше нивелирует все, что вырывается из диалектики просвещения. Модерн теряет свое исключительное положение; он всего лишь последняя эпоха в долгой истории рационализации, как она начинается с разложением архаической жизни и распадом мифа . В Европе этот перелом представляют Сократ и Христос, основатели философского мышления и церковного монотеизма: «На что указывает огромная потребность в истории этой неудовлетворенной современной культуры, так это на собирание вокруг себя бесчисленных других культур, на всепожирающее стремление к познанию, ведущее к утрате мифа, утрате мифической родины?» Правда, сознание эпохи модерна запрещает всякие мысли о регрессии, о неопосредованном возвращении к мифическим первоистокам. Горизонт для пробуждения мифического прошлого образует исключительно будущее: «Заветы прошлого - это все-

гда изречения оракула: только в качестве строителей будущего и знатоков настоящего вы поймете их» . Эта утопическая установка, которая обращена к грядущему богу, отличает позицию Ницше от реакционного призыва «Назад к первоистокам!». Теологическое мышление, в котором исток и цель контрастируют по отношению друг к другу, вообще теряет свою силу. Ницше не отрицает модерное сознание эпохи, а заостряет его, поэтому ему удается представить модерное искусство, которое в своих наисубъективнейших формах выражения доводит это сознание эпохи по крайности, как сферу, в которой модерн соприкасается с архаическим. Историзм инсценирует мир как выставку и превращает гедонистов-современников в высокомерных зрителей, и только надысторическая сила искусства, изнуряющего себя в злободневности, может принести спасение от «истинной нужды и внутренней нищеты современных людей» .

Перед глазами молодого Ницше - программа Рихарда Вагнера, который открыл свои эссе о религии и искусстве следующей сентенцией: «Можно считать, что там, где религия становится художественной, искусство не оставляет намерения спасти само ее ядро; что мифические символы, которые религия хочет познать в их подлинном смысле, как истинно уверованные, искусство схватывает в соответствии с их смыслообразующей ценностью, чтобы благодаря идеальному изображению этих символов позволить познать скрытую в них глубокую истину» . Религиозное празднество, ставшее произведением искусства, вместе с культово обновленной общественностью, публичностью должно преодолевать внутреннюю сущность исторического образования, приспособленного для приватного, частного. Эстетически обновленная мифология должна развязать силы социальной интеграции, застывшие в обществе конкуренции. Она децентрирует модерное сознание и открывает его для архаического опыта. Это искусство будущего отрицает себя как порождение индивидуального художника и назначает «сам народ в качестве художника будущего» . Ницше прославляет Вагнера как «революционера общества» и как победителя александрийской культуры. Он ожидает, что из Байрёйта будут исходить токи влияния дионисийских трагедий, «что государство и общество, вообще все пропасти между человеком и человеком исчезнут перед могущественным чувством единства, которое ведет обратно к сердцу природы» .

Позднее Ницше, как известно, с отвращением отверг мир вагнеровских опер. Интереснее, чем личностные, политические и эстетические основания такого отрыва, - его философская движущая причина, именно она стоит за вопросом: «...Какова должна быть музыка, которая была бы уже не романтического происхождения, подобно не-

мецкой, - но дионисического?» Идея новой мифологии имеет романтическое происхождение, романтично и обращение к Дионису как грядущему богу. Тем не менее Ницше против романтического использования этой идеи и декларирует ее явно радикальную версию, отсылающую за пределы представлений Вагнера. В чем, однако, отличие дионисического от романтического?

2
С ожиданием новой мифологии, которое определяет поэзию в качестве наставницы человечества, мы встречались в гегелевской «Первой программе системы немецкого идеализма» (1796-97). Уже здесь заметен мотив, который позднее подчеркнут Ницше и Вагнер: в формах обновленной мифологии искусство неизбежно обретает характер общественного института и развивает усилия по восстановлению нравственной тотальности народа . В таком же смысле Шеллинг в конце своей «Системы трансцендентального идеализма» говорит о том, что новая мифология «будет открытием не отдельного поэта, а некоего нового рода, как бы воплощающего в себе единого поэта» . Сходную мысль проводит и Ф. Шлегель в своей «Речи о мифологии»: «У нашей поэзии отсутствует срединный пункт, которым для древних была мифология, и все существенное, в чем современное (moderne) поэтическое искусство уступает античному, можно обобщить в словах: у нас нет мифологии. Но... мы близки к тому, чтобы получить ее» . Обе публикации относятся к 1800 г., в различных вариантах они отталкиваются от одной идеи - идеи новой мифологии.

В качестве дальнейшего мотива «Первая программа системы немецкого идеализма» содержит представление о том, что вместе с новой мифологией искусство придет на смену философии, потому что эстетическое созерцание есть «высший акт разума»: «Истина и благо соединяются родственными узами только в прекрасном» . Это положение могло бы стать девизом к «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинга. Решение загадки, как тождество свободы и необходимости, духа и природы, сознательной и бессознательной деятельности можно довести до сознания Я в им самим созданном продукте, Шеллинг находит в эстетическом созерцании: «Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно должно избегать друг друга» . В современных (modernen) условиях, когда рефлексия впадает в крайности,

именно искусство, а не философия оберегает огонь той абсолютной идентичности, который когда-то был зажжен в торжественных культах религиозных общин верующих. Искусство, если в форме некой новой мифологии оно снова обретает свой общественный характер, больше не есть только органон, но превращается в цель и будущее философии. После своего завершения философия могла бы вернуться в океан поэзии, из которого она когда-то вышла: «Что окажется тем промежуточным звеном, которое вернет философию к поэзии, в общем, предвидеть нетрудно, так как подобное звено уже существовало в виде мифологии... Но как может возникнуть такая мифология... это проблема, решение которой зависит только от будущих судеб мира...»

Отличие от концепции Гегеля бросается в глаза - не спекулятивный разум, а исключительно поэзия может, как только она станет публично действенной в форме новой мифологии, заменить объединяющую силу религии. Разумеется, Шеллинг выстраивает целую философскую систему, чтобы прийти к этому выводу. Именно спекулятивный разум превосходит самого себя благодаря программе новой мифологии. Иначе думает Шлегель, который советует философу «[отбросить] воинственное одеяние системы и (разделить) с Гомером жилье в храме новой поэзии» . В руках Шлегеля новая мифология превращается из философски обоснованного ожидания в мессианскую надежду, воодушевляемую историческими предзнаменованиями - знаками, которые говорят о том, «что человечество изо всех сил старается найти свой центр. Оно должно погибнуть... или омолодиться... Седая древность опять оживет, и самое далекое будущее просвещения-образования уже извещает о себе в предвестиях» . Мессианское превращение во время, овременение всего того, что у Шеллинга было обоснованным историческим ожиданием, - такая перемена вызвана изменением того значения, которое Шлегель придавал спекулятивному разуму.

Конечно, уже у Шеллинга это сместило центр тяжести разума; разум уже не постигает себя в собственном медиуме саморефлексии, он вновь обретает себя только в сфере искусства. Однако то, что Шеллинг в итоге может созерцать в произведениях искусства, это все еще разум, ставший объективным, тесным соединением истинного и благого в прекрасном. Однако именно это единство Шлегель и ставит под вопрос. Он настаивает на автономии прекрасного в том смысле, «что оно отделено от истинного и нравственного и что оно имеет с последними равные права» . Новая мифология должна быть обязана своей соединяющей силой не искусству, в котором тесно соединяются все моменты разума, а предвидящему дару поэзии, которая напрямую отличается от философии и науки, морали и нравственности: «Ибо это начало вся-

кой поэзии - упразднять ход и законы разумно мыслящего разума и опять переносить нас в прекрасный беспорядок фантазии, для которого я до сих пор не знаю более прекрасного символа, чем пестрая толпа древних богов» . Шлегель больше не воспринимает новую мифологию как то, что делает разум наглядным, как эстетизирование идей, которые на этом пути должны соединиться с интересами народа. Напротив, поэзия, ставшая независимой, автономной, очищенная от примесей теоретического и практического разума, открывает ворота в мир изначальных мифических сил. Одно лишь модерное искусство может сообщаться с архаическими источниками социальной интеграции, которые иссякли в модерне. Согласно этой версии, новая мифология требует от расколотого модерна относиться к «изначальному хаосу» как к другому по отношению к разуму.

Но если создание нового мира не обнаруживает силы диалектики просвещения, если ожидание «того великого процесса всеобщего омоложения» больше не может быть обосновано в плане философии истории, то востребован романтический мессианизм другой мыслительной конфигурации. В этой связи заслуживает внимания то обстоятельство, что Дионис - проказливый бог опьянения, безрассудства и беспрестанных превращений - в период ранней романтики испытывает поразительное возвышение, его образ приобретает особую ценность.

Культ Диониса, возможно, привлекателен для разочаровавшегося в себе времени просвещения, потому что в Греции Еврипида и софистической критики он сохранял древние религиозные предания. Но в качестве решающего мотива М.Франк называет то обстоятельство, что Дионис как грядущий бог, как бог, который придет, мог привлечь к себе надежды на спасение . Зевс зачал Диониса с Семелой, смертной женщиной; Гера, супруга Зевса, в божественном гневе преследовала Диониса и в конце концов ввергла его в безумие. С тех пор Дионис, сопровождаемый дикой толпой сатиров и вакханок, странствует по Северной Африке и Малой Азии - «иноземный бог», как говорил Гёльдерлин, бог, который ввергает Запад в «божественную ночь» и оставляет после себя лишь дары опьянения. Но однажды Дионис, возрожденный благодаря мистериям и избавленный от безумия, должен возвратиться. От всех прочих греческих богов Дионис отличается как бог, который отсутствует, его возвращение еще предстоит. Сами собой напрашиваются параллели с Христом: он умер, оставив после себя, до дня своего возвращения, хлеб и вино . Правда, Дионис обладает и своеобразием, особенностью - в своих культовых эксцессах он как бы хранит основы общественной солидарности, исчезнувшие в христианской Западной Европе вместе с архаическими формами религиозности. Так Гёльдер-

лин связывает с мифом о Дионисе свой способ толкования истории, который может нести в себе мессианское ожидание; и вплоть до Хайдеггера он оставался действенным. Западная Европа с самых своих истоков застыла в ночи удаленности от богов, в забытости бытия; бог будущего вернет утраченные силы истока; а свое пришествие бог, который уже близко, делает ощутимым благодаря мучительно осознаваемому отсутствию, благодаря «удаленности»; все более настоятельно он дает почувствовать покинутым людям, чего же они лишены; таким образом, бог все более убедительно предвещает свое возвращение: в опасности - исток спасения .

Ницше не оригинален в своей дионисической оценке истории. Исторический тезис о происхождении хора греческой трагедии из древнего культа Диониса обретает свою остроту в плане критики модерна, контекст которой, пожалуй, уже был сформирован в ранней романтике. Поэтому так важно объяснить, почему Ницше дистанцируется от романтического фона. Ключ к этому дает уравнивание Диониса и Христа, которое присутствует не только у Гёльдерлина, оно имеет место и у Новалиса, Шеллинга, Кройцера, в восприятии мифа ранней романтикой в целом. Такое отождествление нетвердо держащегося на ногах бога вина с христианским богом спасения возможно только потому, что романтический мессианизм нацелен на омоложение, а не на проводы Запада. Новая мифология должна была бы вернуть пропавшую солидарность, но не отказываться от эмансипации, которая повлекла за собой для отдельных людей, индивидуализированных перед лицом единого Бога, дистанцирование от мифических изначальных сил . В романтике обращение к Дионису должно было просто открыть то измерение общественной свободы, в котором непременно исполнятся в посюстороннем мире христианские обеты; тем самым этот принцип субъективности, благодаря Реформации и Просвещению ставший более углубленным, но и авторитарно наделенный властью, наделенный правом господства, мог утратить свою ограниченность.

3
Зрелый Ницше осознает, что Вагнер, в котором прямо-таки «резюмируется» модерность, разделял точку зрения романтиков на ожидаемое осуществление века модерна. Именно Вагнер подталкивает Ницше к «разочарованию во всем, что нам, современным (modernen) людям, остается для воодушевления», потому что он, Вагнер, отчаявшийся декадент, «неожиданно... пал ниц перед христианским крестом» . Вагнер остается в плену романтического соединения дионисического

с христианским. Столь же мало, как и романтики, ценит он в Дионисе полубога, который радикально избавляет от проклятия идентичности и тождества, который отменяет принцип индивидуации, применяет полиморфию против единства трансцендентного бога, аномию - против устава. В Аполлоне греки обожествляли индивидуацию, соблюдение границ индивида. Но аполлоновская красота и аполлонов-ское наделение мерой скрывают подпочву титанического и варварского, которая прорывается в экстатическом звучании дионисийских праздников: «Индивид, со всеми своими границами и мерами, тонул здесь в самозабвении дионисических состояний и забывал аполлони-ческие законоположения» . Ницше вспоминает о том, что Шопенгауэр обращал внимание на тот «ужас, который охватывает человека, когда он внезапно усомнится в формах познавания явлений, и закон достаточного основания в одном из своих разветвлений окажется допускающим исключение. Если к этому ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы, когда наступает такое же нарушение principii individuationis, то это даст нам понятие о сущности дионисического начала» .

Но Ницше был не только учеником Шопенгауэра, он был современником Малларме и символистов, поборником l"art pour l"art. Таким образом, в описание дионисического - как усиления субъективного вплоть до полного самозабвения - входит также и опыт современного искусства (еще раз радикализированный по сравнению с романтикой). То, что Ницше называет «эстетическим феноменом», раскрывается в сосредоточенном общении децентрированной, от повседневных конвенций восприятия и поведения освобожденной субъективности с самой собой. Только когда субъект теряет себя, когда он выдернут из прагматического опыта пространства и времени, поражен внезапным, видит себя переполненным «страстным желанием истинного присутствия» (Октавио Пац) и теряет себя в мгновении; только когда категории разумного поведения и мышления разрушены, нормы ежедневной жизни сломаны, иллюзии заученной нормальности распались, - лишь тогда открывается мир непредвиденного и совершенно поразительного, область эстетической видимости, которая не скрывает и не выявляет, которая не есть ни явление, ни сущность, но не что иное, как поверхность. Ницше продолжает романтическое очищение эстетического феномена от всех теоретических и моральных примесей . В эстетическом опыте дионисическая действительность посредством «пропасти забвения» затенена от мира теоретического познания и морального поступка, от повседневности. Искусство открывает доступ к дионисическому только ценой экстаза - ценой мучительного преодоления границ индивида, слияния с аморфной природой как внутри, так и вне себя.