Иисус Христос в Заиорданской области. Учение о загробной жизни

термин, обозначающий причастность к вечному Божественному бытию; бесконечное существование, жизнь как не имеющая конца длительность; понятие, выражающее религ. и религиозно-философские представления о высшей цели бытия человека, о его конечных путях, о посмертном существовании. В христианстве В. ж. есть жизнь в Царстве Небесном, полносоставное духовно-телесное участие человеческой личности в Божественном бытии.

Дохристианские представления о В. ж.

В большинстве известных религ. традиций древности (древнеегип., древнеиран., ведической, средиземноморской) земное существование воспринималось лишь как приготовление человека к переходу в загробный мир. Понятие В. ж. было связано с идеей посмертного суда и концепцией 2 загробных путей человека - блаженного или скорбного - в зависимости от его соответствия идеалам и следования предписаниям данной религии. Вера в бессмертие души и в неизбежность суда сочеталась с надеждой на буд. воскресение тел. В религиях Междуречья идея В. ж., напротив, предстает пессимистичным воззрением на загробную участь человеческой души как на «дурную бесконечность» - безысходное пребывание в подземном царстве теней. Последние представления связаны с религ. деградацией, вызванной все большим искажением «истинной веры, присущей человечеству изначала» (Флоренский П . А . Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 674), в результате чего идея В. ж. подменяется либо ее фольклорно-мифологическими суррогатами (вера в перевоплощение , представления о посмертном переходе в мир духов и о возможности подчинения его с помощью магии в шаманизме и т. п.), либо ее фактическим отрицанием (как, напр., в буддизме).

Один из самых ранних датированных памятников религ. лит-ры - корпус текстов из пирамиды царя Унаса (сер. XXIV в. до Р. Х.) - определенно свидетельствует о вере древних египтян в В. ж. (Piankoff A . The Pyramid of Unas. Princeton, 1968). Несмотря на идею неизбежности посмертного суда, древнеегип. представление о смерти оптимистично: награда праведникам, вечное блаженство, несоизмеримо значительнее наказания злодеям небытием (Бадж . C. 111). Для древнеегип. памятника «Похвала смерти» характерно почти полное отсутствие страха перед посмертной реальностью: «Из тех, кто родится на свет во множестве неисчислимом, не осядет в Египте никто: в городе Вечности всем поголовно приют уготован. Разве долго продлится пора гостеванья земного? Время как сон промелькнет, и «добро пожаловать» - скажут в полях заката пришельцу» (Похвала смерти // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 102). По воззрениям древних египтян, загробный мир - это мир надземный, а не подземный, как в более поздних религ. верованиях Междуречья и Средиземноморья. Он описывается в очень светлых тонах, причем касается это не только внешнего благополучия, но и нравственного состояния обитателей. «Город Вечности» представлен в образе «страны справедливой, блаженной, где страху нет места, обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри, где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае» (Там же). Столь же оптимистичны по своему настроению и сохранившиеся образцы ритуального искусства древних египтян: изображения в пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия,- это жизнеутверждающие картины кипучей деятельности (Франкфорт Г . и др . В преддверии философии: Духовные искания древнего человека. М., 1984. С. 96-97). Важнейшим положением древнеегип. религии была вера в последующее телесное воскресение человека: к В. ж. предназначены не только души людей, но и их тела, к-рые будут восстановлены. Заупокойный ритуал, гробницы и гробничная утварь, заупокойные храмы, искусство бальзамирования свидетельствуют о твердом уповании древних египтян на восстановление всего человека - души и тела - после смерти (Зубов . С. 44-45).

Сохранившиеся лит. памятники древних религий Междуречья резко контрастируют с древнеегип. Представления о посмертной жизни человека в них предельно пессимистичны. Место загробного пребывания («чужая страна» - в шумерских верованиях, «страна без возврата» - в вавилонских) представляет собой мрачную, безрадостную картину томительного полусуществования. И праведников, и злодеев ждет одна и та же горькая участь. Все награды и наказания получены уже в земной жизни, по смерти же люди переходят «в дом мрака, жилище Иркаллы, / в дом, откуда вошедший никогда не выходит, / В путь, по которому не выйти обратно, / В дом, где живущие лишаются света, / Где их пища - прах и еда их - глина, / А одеты, как птицы, одеждою крыльев, / И света не видят, но во тьме обитают, / А засовы и двери покрыты пылью» (Эпос о Гильгамеше 7 // Эпос о Гильгамеше. М., 1961). Души умерших томятся здесь без всякой надежды на воскресение или новое рождение. Путь к блаженному бессмертию богов для человека закрыт. Однако в «стране без возврата» существуют различные градации страдания: «С теми, кто имел большие семьи, кто пал в битве, с тем, кто достойно провел жизнь, обращаются лучше, чем с остальными. Но все же какие-либо ясные моральные и этические принципы, по-видимому, не действительны в инфернальном мире» (Якобсен . С. 239).

Взгляды на посмертную судьбу человека, встречающиеся в верованиях ранних индоариев , смутны и противоречивы. У них не было особого учения о загробной жизни, тем не менее они были убеждены, что смерть не означает конца: «После ночи - день; после смерти - жизнь. Существа, однажды возникнув, никогда не окончат своего существования» (Радхакришнан . Т. 1. С. 92). После смерти человек отправляется в царство Ямы, где душа облекается в сияющий духовный покров. Неясно, когда именно и каким образом первоначальная, более оптимистичная эсхатология индоариев стала претерпевать изменения, но постепенно представление о различных путях предков (рай и ад) сменяет взгляд, согласно к-рому человек после смерти обрекается на безвыходное мрачное существование. Образ Ямы приобретает черты грозного и беспощадного владыки мщения, его царство превращается из сияющей страны заходящего солнца в место подземного заточения. «Расставшаяся с телом душа - урван - на три дня задерживалась на земле перед тем, как сойти вниз, в подземное царство мертвых, в котором правил Йима (по-санскритски - Яма)… В царстве Йимы души жили словно тени и зависели от своих потомков, которые продолжали пребывать на земле» (Бойс . С. 23). В зороастризме присутствует идея блаженной В. ж., к-рая достигается благодаря соединению души с воскресшим телом (Там же. С. 39), а также идея разных путей: вечное блаженство получают только праведники; грешников ждут вечные муки в преисподней (Рак И . В . Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб.; М., 1998. С. 296-301, 357-367).

В Др. Индии религ. представления вообще и понимание В. ж. в частности были на рубеже II-I тыс. до Р. Х. подвержены радикальным изменениям. Первоначально, в ведический период, неотъемлемой частью индийской религии была идея блаженной вечности после смерти. Человек живет на земле единожды. Путь мертвых - это путь без возврата, путь на Небо, к богам и к тем, к-рые его проложили (Атхарваведа XVIII 4 // Атхарваведа: Избр. М., 1995). Посмертное существование представлялось древним индийцам вечным и целостным: в нем участвует не только дух (атман) , но и тело. Ряд ведических текстов, а главное, погребальный обряд свидетельствуют, что человек надеялся обрести после смерти пребывание в божественном мире - «по ту сторону солнца» - в воскресшем, как бы заново рожденном собственном теле, очищенном от изъянов греха (Там же; Ригведа X // Ригведа: Мандалы IX-X. М., 1999). Позднее все большее распространение получает идея 2 путей. Помимо блаженной вечности, ожидающей почитающих богов праведников, существует место наказания, мрачная бездна, безвозвратно поглощающая злых (Радхакришнан . Т. 1. С. 93-94).

Основатель буддизма Будда Гаутама (VI в. до Р. Х.) воспринял общую направленность и пессимистический характер брахманической философии, но при этом отверг ее основной принцип «ты есть То», выражающий идею тождества и слияния атмана и брахмана. И то и другое было объявлено Буддой иллюзией. По его мнению, слова о единении с Брахмой - это речи глупцов. Желание небесного блаженства открыто признавалось в раннем буддизме величайшим злом, ибо любое желание привязывает к иллюзорной действительности, а желание вечного блаженства - сильнейшее. Конечная цель человека в буддизме - растворение в нирване (букв.- угасание), к-рое достигается через пассивное состояние недеяния, нежелания, нечувствия, через полную интеллектуальную и эмоциональную статичность, через осознание тотальной пустоты, в к-рой растворяется призрачный индивид, через «интенсивное самоотрицание» (Конзе Э . Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость. М., 1993. С. 13).

В контексте буддийского учения, т. о., вопрос о В. ж. человека и даже о его дальнейших перевоплощениях представляется абсурдным, ибо человек, согласно этому воззрению, не есть целостность ни в каком из привычных смыслов, но сумма 5 слоев скандх , к-рые не перевоплощаются, но образуют регулируемые законом кармы серии последовательностей, ошибочно воспринимаемые профаническим сознанием как нечто реально существующее: «Есть только скандхи, которые остаются на непродолжительное время, и нет ничего кроме них. Исчезновение скандх называют смертью» (Там же. С. 116).

Сформированная под влиянием евдемонической цивилизации религия древних греков решает вопрос о В. ж. человека отрицательно: «Все чаяния и ожидания, надежды и желания в миросозерцании Гомера сосредоточены на благополучии в этой земной жизни» (Кулаковский . С. 21). Жизнь тела - временна, но реальна. Только в теле человеческая жизнь может быть беспечальной, только земные блага являются подлинными. Поэтому даже блаженство самих богов изображается предельно натуралистично. Посмертное существование человеческой души тем не менее признается, но это существование мрачное, томительное, на грани небытия. Душа не более чем тень (Homer . Od. XXIV 6). Вечное блаженство - Олимп - для богов. Посмертная участь людей - Аид, «где мертвые только тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно реют» (Ibid. XI 488). Однако, по-видимому, первоначальные воззрения древних греков на посмертную участь человека были иными, более оптимистичными. Об этом свидетельствует, в частности, упоминание Гомером Елисейских полей, «где протекают светло-беспечальные дни человека» (Ibid. IV 561).

В античной философии В. ж.- по преимуществу жизнь ума в неизменности бытия, вне прошлого и будущего, но при всецелой принадлежности неделимому настоящему. Человек и его судьба рассматривались включенными в вечное циклическое развитие, к-рое неизбежно возвращается к своей исходной точке. Вместо идеи полноценной В. ж. здесь утверждалась абстрактная идея вечного возвращения. Всем в мире правит безличный закон необходимости, слепой рок, фатум. Суть этого воззрения, разделяемого большинством античных философов, точно выразил Аристотель : «То, что существует в силу необходимости, вместе с тем существует всегда, ибо то, что необходимо существует, не может не существовать. Поэтому, если оно существует необходимо, то оно вечно, а если оно вечно, то оно существует необходимо... Значит, если возникновение чего-то безусловно необходимо, оно происходит по кругу и возвращается к исходной точке… Итак, безусловная необходимость имеется в движении по кругу и в возникновении по кругу» (Arist . De generat. et corrupt. 338a 1-15). Платон в «Тимее» сравнивает В. ж. со временем, к-рое, подражая вечности, непрестанно бежит по кругу (Plat . Tim. 37e - 38a). Идея круговорота - одна из центральных и в стоицизме . Конечное состояние мира для мыслителей этой школы тождественно начальному. После завершения очередного космического цикла все начинается сначала: «восстановление», «развитие», «завершение». Очередной период до мельчайших подробностей совпадает с предыдущим. Космические циклы сменяют друг друга бесконечно (Столяров А . А . Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 114-115). Идею вечного круговращения бытия разделяли и др. философские школы античности вплоть до неоплатонизма . Космология неоплатоников предполагает движение всего сущего по кругу: «В космосе совершается вечная жизнь в виде ниспадения вещества из высших его сфер в низшие и обратного его восхождения» (Лосев А . Ф . История античной эстетики: Поздний эллинизм. М., 2000. С. 226).

Однако если для философского дискурса эта непротиворечивая идея представлялась наиболее убедительной, то для обыденного сознания и религ. чувства она выглядела пугающей, т. к., оставаясь заложником всеобщего вечного круговращения, человек терял надежду на собственную В. ж. Страх смерти, ужас буд. небытия, абсолютная предопределенность судьбы заставляли древних греков искать выход из этого мировоззренческого тупика. В результате поиск привел к развитию различных форм идеи метемпсихоза , к-рая, как своего рода подобие «земной вечности», была воспринята здесь с большим воодушевлением. Если в Индии эта идея носила крайне пессимистический характер, то в религиях Средиземноморья она приобрела положительный жизнеутверждающий заряд.

Упоминания о переселении душ встречаются в погребальных надписях южноиталийских орфиков, у Овидия (Ovid . Met. XV 98-142), Вергилия (Vergil . Aen. VI 730-751) и т. д. Пифагор , Платон и их последователи признавали возможность перевоплощения. Платон видел высшую цель человеческого существования в окончательном развоплощении: душа призвана оставить тело, эту темницу, чтобы вернуться в вечный и совершенный мир идей, из к-рого она некогда ниспала. Однако Аристотель и его ближайшие ученики, следуя традиц. древнегреч. воззрению, не видели для человека никакой надежды за порогом смерти: «За ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо» (Arist . EN. 1115a 26). По мнению Плотина, каждый человек после смерти становится тем существом, характеру к-рого наиболее соответствовали его устремления в этой жизни: кто достойно человека жил умом, возродится философом; кто жил только чувственным восприятием - животным; кто бездействовал - растением и т. п. (Plot . Enn. III 4. 2). Вместе с тем Плотин считал, что каждый в новом рождении должен будет испытать то, что он причинял другим: насильник родится женщиной и будет изнасилован, убийца станет в буд. жизни жертвой и т. п. (Ibid. III 2.13).

В неоплатонической философии В. ж.- это безличное растворение в Едином, пантеистическое слияние с Божеством, полное и совершенное отождествление с ним. Идеал неоплатоников - единение с Умом и через него с первоначалом бытия - Единым. В. ж. обретается человеческой душой через ее восхождение в порядке обратном эманатическому истечению Единого (Единое - Ум - Душа - прочие формы бытия; вся совокупность бытийных процессов выражается триадой «пребывание» - «исхождение» - «возвращение»).

Представление о В. ж. в Ветхом Завете и в иудаизме

В ВЗ идея В. ж. выражена неопределенно. Представление о посмертной судьбе ограничивается лишь догадками и намеками (см., напр.: Еккл 12. 7). «С печалью сойду… в преисподнюю» (Быт 37. 35); «дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды» (Иов 7. 6; ср.: Пс 102. 15-16) - основной предсмертный мотив библейских книг. В нек-рых случаях в них звучат пессимистические мотивы, характерные для танатологии народов Междуречья, родственных древним евреям: «Всему и всем - одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и [злому], чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы... Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части вовеки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл 9. 2-6). Каждого человека - и праведного и грешного - ожидает после смерти одна и та же незавидная участь: тело его распадается и обращается в прах (Иов 14. 10); душа же спускается в преисподнюю (шеол) - царство тьмы и теней (Иов 10. 21), страну молчания (Пс 93. 17), землю забвения (Пс 87. 13), безо́бразное, сумеречное место, в к-ром ничего не видно (Иов 10. 22); там душа пребывает в бессознательном состоянии (Пс 6. 6), в состоянии тяжкого и бессмысленного сна (Иов 14. 12). Иногда взгляд ветхозаветных авторов на посмертную судьбу человека безнадежен настолько, что даже само существование души как отдельной субстанции ставится ими под сомнение (Пс 145. 4; Еккл 12. 7).

Недосказанность о тайне В. ж. и столь пессимистичные представления о загробном существовании человека компенсируются в ВЗ идеалом земного благоденствия. Награда за праведность - богатство, здоровье, долголетие, умножение рода (Быт 22. 17; 26. 3-4). Все обетования Божии заключены в земных пределах - в жизни самого праведника или в жизни его потомков (Быт 17. 8). В большинстве случаев эти обетования именуются вечными. В. ж., т. о., согласно ветхозаветным воззрениям,- это бесконечное родовое благополучие в условиях данного мира (Быт 26. 4; 48. 4; Исх 32. 13).

Столь на первый взгляд странная для богооткровенной религии недосказанность в представлениях о В. ж. объясняется в первую очередь тем, что, согласно Божественному замыслу, вера Др. Израиля должна была сконцентрироваться на ожидании грядущего Мессии. Если роль ВЗ сводилась гл. обр. к тому, чтобы быть подготовительной ступенью к пришествию Спасителя мира (ср.: Гал 3. 24), то естественно, что мессианская эсхатология и связанные с ней упования должны были оказаться в центре религ. сознания ветхозаветных людей, вытесняя из него все личные надежды на к.-л. частное воздаяние за гробом. Др. Израиль должен был твердо верить только в то, что обещанный Богом Мессия рано или поздно придет и Его приход радикально изменит участь человечества - наступит чаемое благоденствие. О характере этого благоденствия говорится весьма неопределенно, что позволяло большинству иудеев перетолковывать пророчества о пришествии Мессии и представлять Его Царство как национально-политическое торжество Израиля.

Однако в книгах Пророков уже встречаются выражения, к-рые позволяют заключить, что умершие не просто спят вечным сном, но нек-рым образом осознают свое существование и испытывают определенные состояния (Иез 32. 18-32; Ис 14. 9-11; 66. 24). В ряде текстов ветхозаветные пророки связывают пришествие Мессии со всеобщим воскресением мертвых и судом: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!» (Ис 26. 19); «и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Но буквальное толкование этих пророчеств стало общепринятым лишь в новозаветной Церкви. В ветхозаветные же времена их рассматривали гл. обр. в контексте национальной истории. Напр., пророчество из книги Иезекииля о собирающихся воедино костях (37. 11-14) понималось как предсказание о грядущем соединении рассеянного Израиля (см.: Успенский Н . Д . Анафора // БТ. 1975. Сб. 13. С. 57).

Лишь в позднейших книгах ВЗ идея посмертного существования человека, вера в воскресение мертвых и В. ж. выражается достаточно отчетливо. В Книге премудрости Соломона прямо говорится: «Неправо умствующие говорили сами в себе: коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. ...Так они умствовали, и ошиблись; ибо... они не познали тайн Божиих, не ожидали воздаяния за святость и не считали достойными награды душ непорочных. Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем 2. 1-5, 21-24; см. также: Прем 3. 1-4; 2 Макк 7. 9, 14; 12. 43; 3 Езд 2. 23).

Тем не менее общие эсхатологические воззрения ветхозаветных иудеев оставались по-прежнему размытыми, что нередко приводило к напряженным спорам между различными религ. течениями внутри предновозаветного иудейства. Так, 2 крупнейшие раввинистические школы того времени - Гиллеля и Шамая - в течение 3 лет вели диспут на тему «Не напрасно ли создан человек?» и в конце концов согласились, что лучше человеку было бы не появляться на свет (Eisenberg J ., Gross B . A Bible ouverte. P., 1978. P. 101-102). Во времена Иисуса Христа среди иудейских книжников, в частности между фарисеями и саддукеями, шли споры о посмертном воздаянии, В. ж., воскресении мертвых. Фарисеи верили в буд. воскресение, саддукеи отрицали его (Мф 22. 23; Мк 12. 18; Лк 20. 27).

В период со времени гонения Антиоха IV Епифана и восстания Маккавеев (167-165 гг. до Р. Х.) вплоть до восстания Бар Кохбы и окончательного разрушения Иерусалима (132-135 гг. по Р. Х.) эсхатологические ожидания в евр. народе достигают кульминационного напряжения. Эти ожидания связывались с приходом Мессии, к-рый должен будет установить свое вечное Царство (ср.: Деян 1. 6), понимавшееся большинством иудеев как Царство земное. В то время происходит стремительное развитие иудейской апокалиптической апокрифической лит-ры (Книги Еноха, Псалмы Соломона, Книга Юбилеев, Восшествие Моисея, Апокалипсис Ездры, Апокалипсис Варуха, Завещание 12 патриархов) (см. статьи Апокалиптика , Апокрифы). В иудейской апокалиптике впервые отчетливо зазвучала идея хилиазма - тысячелетнего земного царства, по завершении к-рого наступит новый эон. Образ Мессии, к-рый, как представляется на первый взгляд, занимает здесь центральное место, на самом деле служит лишь средством, орудием для установления всемирного господства избранного народа, что, в частности, подтверждается полной неопределенностью самого этого образа. В одних случаях это личный Мессия, в др. коллективный - персонификация всего иудейского народа, иногда он смертный человек, земной царь, иногда бессмертное, сверхмирное существо, но во всех случаях задача Мессии сводится к освобождению израильского народа и установлению земного царства с Иерусалимом в качестве всемирной столицы. Кроме этого Мессия является связующим звеном, переводящим мир из текущего эона в новый. Он не только освобождает иудейский народ, наказывает его врагов и устанавливает тысячелетнее господство, но и присутствует при воскресении мертвых, выступает в роли судьи на Страшном Суде и открывает жизнь буд. века (Булгаков . С. 81). Последняя не имеет сколько-нибудь четких духовных критериев, поэтому либо полностью оттеняется образом предшествующего ей мессианского царства, либо представляется в тех же самых материалистических чертах, но с участием уже всего воскресшего и объединенного Израиля.

После пришествия в мир Иисуса Христа в иудействе произошло окончательное разделение на 2 части - избранный «остаток», ставший началом христ. Церкви, и возглавляемую синедрионом национальную общину, к-рая, отвергнув истинного Мессию, утратила тем самым духовный статус богоизбранного народа (ср.: Деян 13. 46). Недосказанность в вопросе о В. ж., присущая ветхозаветному Писанию, обернулась в иудаизме многочисленными заимствованиями из язычества, в частности, из гностической философии и мистики. Так, к рубежу I-II вв. по Р. Х. относятся первые в иудейской лит-ре упоминания об идее реинкарнации. Евр. историк Иосиф Флавий , описывая взгляды фарисеев своего времени, отмечает: «Души, по их мнению, бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки» (Ios . Flav . De bel. II 163; рус. пер. 8. 14). В средневек. период идея переселения душ становится ключевой в Каббале . В Новое время она получает широкое распространение и в др. иудейских течениях и школах: «После смерти тела души возвращаются к своему Источнику и переходят в другие тела, чтобы исправить то, что испортили в прошлом воплощении» (Гордон Й . Райский сад. М., 1996. С. 26). Однако в отличие от инд. кармической философии реинкарнация в иудаизме не служит средством для окончательного развоплощения и полного слияния с Абсолютом, но вплетена в контекст основного положения иудаизма - представления о вечном царствовании Израиля.

Учение о В. ж. в Новом Завете

Цель пришествия в мир Сына Божия, как и всего домостроительства нашего спасения, состояла в том, чтобы «всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 15). Благовестие Иисуса Христа восполнило ветхозаветную эсхатологию идеалом Царства Небесного, к-рое рассматривается как принципиально иная, духовная реальность (Мф 22. 30; Лк 20. 35), открывающаяся внутри самого человека (Лк 17. 21) как В. ж., т. е. приобщение к Св. Духу, дарованному Церкви (ср.: 1 Ин 1. 2). В. ж.- дар Божий (Рим 6. 23), участие в Его бытии (2 Пет 1. 4), к-рое было потеряно для человечества в первозданном Адаме, произвольно подпавшем под власть смерти, и возвращено в воплотившемся Сыне Божием, победившем смерть Крестом и Воскресением. В воскресшем Христе как в начатке возрождается и воскресает вся тварь: «И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15. 22). Вопреки недосказанности танатологии ВЗ новозаветное учение о сошествии Христа во ад ясно свидетельствует, что со смертью тел ду ши умерших не уничтожаются и не теряют самосознания совершенно, ибо способны были к слышанию проповеди Спасителя и принятию ее (ср.: Мф 12. 40; Деян 2. 27-31; 1 Петр 3. 19; 4. 16; Рим 10. 7; Еф 4. 9).

Дар В. ж. воспринимается людьми уже здесь, на земле, через веру в Сына Божия (Ин 3. 36; 5. 24) и Крещение (Ин 3. 5). В беседе с самарянкой Христос говорит о живой воде, т. е. о благодати Св. Духа, к-рая становится в принимающих ее «источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин 4. 14). Приобщиться к В. ж. могут как живые, так и почившие. По мысли Патриарха Сергия (Страгородского) , В. ж. «не обусловлена воскресением из мертвых, она раньше его, и как будто бы даже обусловливает его собою: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я (как будто бы в силу этого) воскрешу его в последний день» (Ин 6. 54). С др. стороны, «никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин 3. 15), т. е. не только не имеет твердой надежды на получение вечной жизни в будущем веке, но прямо не имеет вечной жизни здесь на земле, как своего душевного достояния» (Сергий (Страгородский), архиеп . 1898. С. 113-114).

Полученный в Крещении Божественный дар В. ж. должен быть не только сохранен, но и преумножен (ср. Мф 25. 14-27). Он требует динамичного восприятия и непрестанного развития, «возгревания» (2 Тим 1. 6) со стороны самого человека. Этот процесс осуществляется через соблюдение заповедей (Мф 19. 17), самоотверженное следование за Христом (Мф 19. 29), Который есть «путь, истина и жизнь» (Ин 14. 6), постоянство в добродетели (Рим 2. 7) и евхаристическое приобщение к Христовым Плоти и Крови (Ин 6. 54). Однако полное приобщение к В. ж. станет возможным только после всеобщего воскресения (Ин 6. 40; 2 Кор 5. 1), когда Бог обновит все творение, соделает его нетленным и вечным (Откр 21. 5).

В новом преображенном состоянии (1 Кор 15. 51-53) человек получит возможность созерцать Бога непосредственно (Откр 22. 4), «как Он есть» (1 Ин 3. 2). Богопознание , непрестанно возрастающие соединение с Богом и уподобление Ему станут источником бесконечного блаженства человека, содержанием его вечного бытия: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17. 3). Это соединение не предполагает спиритуалистического развоплощения или пантеистического растворения в Божестве, напротив, человек не утратит ни своего личностного начала, ни духовно-телесной целостности. Так будет окончательно осуществлен Божий замысел о творении.

Новозаветное Откровение не рассматривает вечную блаженную жизнь как реальность, к к-рой безусловно предопределен человек. В. ж. имеет свой антипод - вечную смерть - состояние нескончаемого пребывания во мраке вечной тьмы (2 Пет 2. 17). Наряду с образом Небесного Иерусалима (Откр 21. 2) - вечной обители праведников - Апокалипсис рисует образ огненного озера - места мучения диавола и грешников (Откр 21. 8; см. также: Мф 18. 8; 25. 41; Мк 9. 43-44). На Страшном Суде произойдет духовное разделение человечества: праведники пойдут в жизнь вечную, а грешники в муку вечную (Мф 25. 46). Однако причина этого разделения коренится не в воле благого Бога, «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2. 4), но в свободном желании самих грешников: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин 3. 19). Вечные муки, т. о., есть констатация того духовного состояния, в к-рое человек произвольно привел себя в течение земной жизни (Гал 6. 8).

Учение Церкви о В. ж.

Новозаветное понимание В. ж. раскрывалось отцами и учителями Церкви в полемике с 2 противоположными еретическими тенденциями - хилиазмом иудействующих (эбионитов) и эллинистическим спиритуализмом, проявившимся в антропологии и эсхатологии Оригена. С одной стороны, было необходимо отсекать натуралистические чувственные представления о Царстве Небесном, с др.- отстаивать идею всеобщего телесного воскресения.

Соблазн хилиазма, к-рому под влиянием евр. апокрифической апокалиптики поддавались в той или иной мере мн. христ. авторы II-III вв. (священномученики Поликарп Смирнский, Папий Иерапольский, Иустин Философ, Ириней Лионский, Ипполит Римский, Мефодий Патарский, а также Тертуллиан), был преодолен достаточно быстро. На Востоке хилиазм был разоблачен усилиями свт. Дионисия Великого , Патриарха Александрийского и осужден на созванном им Соборе в 255 г. Немаловажную роль в преодолении хилиазма сыграли и изменившиеся исторические условия: легализация христианства значительно ослабила напряженность апокалиптических ожиданий. Во 2-й пол. IV в. хилиазм воспринимался уже как воззрение внецерковное: с хилиастами-гностиками, последователями Керинфа, полемизировали прп. Ефрем Сирин и свт. Григорий Богослов. На Западе вера в тысячелетнее царство сохранялась неск. дольше, гл. обр. среди монтанистов или в духовно близких к ним церковных кругах. В кон. IV- нач. V в., благодаря полемике и просветительским трудам блж. Августина , хилиазм исчезает из западнохрист. сознания вплоть до Нового времени. Общепринятым в Зап. Церкви становится августиновское учение, согласно к-рому «тысячелетнее царство» Апокалипсиса (Откр 20. 1-6) есть аллегорически понимаемая Кафолическая Церковь в ее исторической перспективе - со времени Пятидесятницы и до Второго Пришествия (Aug . De civ. Dei. XX).

Параллельно церковная мысль преодолевала и эллинистические тенденции. Уже в Посланиях ап. Павла был отвергнут соблазн развоплощения: «Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5. 4). Проповедь воскресения тел стала одним из основных мотивов и в писаниях апологетов раннехристианских : «Мы ожидаем весны и для нашего тела» (Min . Fel . Octavius. 34). Для оправдания этой надежды раннехрист. авторы указывали на духовно-телесную целостность человека. Душа без тела, отмечали они,- это не целый человек, а лишь его осколок, не способный к полноценному бытию. «Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни достигали общего конца» (Athenag . De resurrect. 13, 15).

Однако для полного преодоления эллинистического спиритуализма не достаточно было одной лишь проповеди: диалектической утонченности платонической философии нужно было противопоставить интеллектуальную вескость христ. аргументов. Попытка Оригена была в этом отношении крайне неудачной. Формулируя эсхатологию Церкви в категориях греч. мысли, он не сумел преодолеть основного в античной космологии принципа тождества «начала» и «конца», хотя и пытался синтезировать его с христ. идеей творения. Концепция вечного круговорота бытия, неизменно завершающегося возвращением всего сущего к первоначальному единству, осталась в эсхатологии Оригена базовой посылкой. При таком воззрении человеческая история и как следствие совершившаяся в ней искупительная Жертва теряют свою уникальность и онтологическую значимость. Чаемое христианами воскресение мертвых становится в оригенизме лишь подготовительным фрагментом перед конечным и полным развоплощением - апокатастасисом всей разумной твари в первичное чисто духовное состояние.

Церковная мысль в лице прежде всего свт. Афанасия Великого, каппадокийцев, блж. Августина, автора «Ареопагитик» и прп. Максима Исповедника противопоставила эллинской идее вечного кругообращения строго библейское линейное видение истории. История, следуя заложенному в нее Творцом «принципу поступательной устремленности», движется от своего «начала» к «концу», от зачаточного первозданного совершенства к всесовершенной полноте Царствия Божия, когда мир перейдет в качественно иное, преображенное состояние. История не случайна по отношению к В. ж., не противопоставлена ей. Напротив, она является необходимым условием для вхождения человечества в Божественную вечность. По мысли прот. Георгия Флоровского , история есть «процесс становления твари, врастающей в вечность» (О воскресении мертвых. С. 441). Эта динамичная линейность есть обязательный принцип не только бытия человечества в целом, но и каждой человеческой личности. Человек должен свободно осуществить свое восхождение в вечность через следование Божественному «первопроходцу» Иисусу Христу. Имея в виду эллинскую космологию, в к-рой не остается места для человеческой свободы, но есть лишь одна неизбежная предопределенность, блж. Августин писал: «Последуем Христу - прямому пути и отвратимся от суетного кругового лабиринта» (Aug . De civ. Dei. XII 20).

История закончится, когда будет завершено собирание Тела Церкви. Полнота Тела - цель и исполнение истории (Ioan . Chrysost . In Eph. III 1. 23). «Когда человечество достигнет своей полноты,- писал свт. Григорий Нисский,- тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит другое некое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении» (Greg . Nyss . Dial. de anima et resurrect. // PG. 46. Col. 128). Всеобщее воскресение будет окончательной победой над смертью и тлением, над пугающей древних греков текучестью и изменчивостью временного мира. Но это будет не простым возвращением к «началу», а конечным возобновлением. Христ. вера в неизбежность конца этого мира не означает его сущностного уничтожения. Новое творение - «се, творю все новое» (Откр 21. 5) - не упраздняет первое творение, совершенное «в начале» (Быт 1. 1), но преображает его, возводит в новое нетленное, обоженное состояние.

Однако, согласно святоотеческому воззрению, В. ж.- это не просто потусторонний мир, обретаемый исключительно в буд. перспективе, но реальность Божественного бытия, к к-рому можно приобщаться уже в земных условиях. По этой причине учение о В. ж. не рассматривалось отцами Церкви отдельно, как самостоятельный раздел богословия, но входило в христологию, сотериологию и аскетику как неотъемлемый аспект центральной святоотеческой доктрины - обожения человека во Христе. Духовно умершая в Адаме человеческая природа была возрождена и обновлена Св. Духом во Христе. В основанной Им Церкви благодать возрождения стала неотъемлемым даром. Христос соделал нас, по выражению свт. Афанасия Великого, «духоприемными» (Athanas . Alex . Or. contr. arian. I 46).

Приобщение к В. ж., осуществленное через крещальное рождение свыше, есть лишь его 1-я ступень. В Крещении нетление обретается человеком лишь потенциально, «в состоянии возможности» (Maximus Conf . Quaest. ad Thalas. 6). «Потенциальность» на языке греч. отцов означает не отсутствие чего-либо, что должно появиться впосл., но реальное присутствие, к-рое, однако, требует определенных условий для проявления. В этом смысле дар В. ж., подаваемый в Крещении, неотъемлем, однако кроме объективного присутствия крещенской благодати требуется еще и непрестанное субъективное ее усвоение, стяжание. Рождение свыше - это не единичный акт, а некий динамичный процесс. «Изменяющемуся необходимо постоянно рождаться: в превратном естестве не заметишь чего-либо всегда во всем себе тождественного» (Greg . Nyss . De vita Moysis). Одна из антиномий христианства: с одной стороны, Церковь провозглашает вечное Царство Пресв. Троицы открывшимся и доступным, с др.- призывает к непрестанному усилию для его обретения («Подвизайтесь стяжать сознательно внутрь вас Царство Небесное, то есть благодать Святого Духа» - Sym . N . Theol . Catech. 34; рус. пер.: Слово 89). В синергийном соединении двух воль - Божественной, подающей благодать, и человеческой, ее воспринимающей,- дар В. ж. преобразуется в христианине из состояния возможности в состояние действительности (Maximus Conf . Quaest. ad Thalas. 6). Аскетические усилия христианина подкрепляются таинствами. Крещение рождает человека в В. ж., Евхаристия - «врачевство бессмертия», «противоядие, чтобы не умирать» (Ign . Eph. XX 2) - в нем эту жизнь поддерживает и взращивает.

По окончании земной истории Царство Божие, прежде сокровенно пребывавшее в душах святых, будет со славой и силой явлено во всем видимом творении. Вся природа будет восстановлена в ее изначальных богоустановленных предначертаниях. Воскресшее человечество сможет участвовать в предвечной славе Божества не только своими душами, но и собственными одухотворенными телами, освобожденными от примешавшегося к ним через грехопадение тления (1 Кор 15. 44). «Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть» (Ioan . Chrysost . De resurrect. 6). Вместе с человеческим естеством будет преображен весь мир. Вся тварь получит приснобытие и нерушимость, станет нетленной. Но о характере или формах этого преображения христ. Откровение умалчивает, апофатически возвышая человеческий разум от чувственных представлений к духовному созерцанию: «Писание не истолковало нам, что суть вещи будущего века… будущие блага непостижимы и не имеют никакого сходства с благами здешними» (Isaac Syr . Sermo 2).

Однако Свящ. Писание ясно говорит: Бог будет все во всем (1 Кор 15. 28). Все тварное естество - и духовное, и материальное - будет проявлять только Бога, созерцание Которого станет содержанием человеческого бытия. По наиболее распространенному святоотеческому определению, В. ж. есть постоянный и неизреченный покой в Боге (Aug . De civ. Dei. XI 8), единение с Ним. В этом единении отношения «я - Ты» не упраздняются, напротив, обретают совершенную полноту. Прп. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что в буд. веке праведники будут прославляться вместе с Сыном Божиим, вечно «смотря на Него и вечно будучи видимы Им» (Ioan . Damasc . De fide orth. IV 27). Хотя человек призван стать богом настолько, насколько Бог стал человеком (Greg . Nazianz . Or. 29. 19), сущностное различие между ними останется по-прежнему радикальным. Человек не будет лишен «по благодати ничего из того, что по естеству присуще Богу» (Maximus Conf . Quaest. ad Thalas. Proem. 14), но Бог в своей сущности всегда останется недосягаемым, трансцендентным.

В. ж. не имеет конца или изменения. Однако это не означает, что спасенное человечество будет пребывать в статичном неподвижном покое. Состояние обоженной твари - это устремленность к Богу (Мандзаридис . С. 123), бесконечный процесс богоуподобления (Areop. CH. IV 2). С др. стороны, и Сам Бог будет дарить Себя Своим созданиям безмерно, «щедро и без зависти», так что сыны буд. века будут непрестанно возрастать, «получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения» (Greg . Pal . Triad. II 2. 11). Т. е. «актуальная бесконечность Божественного бытия определяет динамическую (потенциальную) бесконечность человеческого пути» (Флоровский . Вост. отцы IV в. С. 129-130). При этом расстояние между тварью и Творцом будет, непрестанно сокращаясь, всегда оставаться бесконечным.

Хотя по окончании земной истории неизбежно воскреснет все человечество и все люди независимо от их воли будут восстановлены для В. ж., тем не менее богами по благодати станут только произволяющие (Nicol . Cabas . De vita in Christo. II 91-98). Разрешая этот парадокс, прп. Максим Исповедник развивал тему двоякого соединения с Богом: соединения через внутреннее свободное согласие и соединения против воли, извне, «вне благодати». Одни будут обожены действием Божественных энергий, внутренне присвоенных их существом, другие же будут пребывать в состоянии внешнего соприкосновения с Богом при внутренней отлученности от Него. Всех - и добрых, и злых - обнимет одна и та же Божественная любовь, но нераскаянные грешники переживать блаженство этой любви будут не способны, для них обожающий огнь Св. Духа будет внешним пламенем, приносящим лишь невыносимое мучение (Лосский . С. 134).

Лит.: Сергий (Страгородский), архиеп . (впосл . Патриарх Московский и Всея Руси) . Православное учение о спасении. Каз., 1898, 1991р; он же . Вечная жизнь как высшее благо // АиО. 1999. № 2 (20). С. 147-172; № 3 (21). С. 130-145; Кулаковский Ю . А . Смерть и бессмертие в представлении древних греков. К., 1899; Булгаков С . Н . Два града. М., 1911. Т. 2. С. 51-127; Радхакришнан С . Индийская философия. М., 1956-1957. 2 т.; Лосский В . Н . Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 148-188, 285-287; Трубецкой Н . С . Религии Индии и христианство // Лит. учеба. М., 1991. Нояб.-дек. С. 131-144; Зубов А . Б . Победа над «последним врагом» // БВ. 1993. № 1. Вып. 2. С. 40-53; Бойс М . Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб., 1994; Бадж У . Путешествие души в царстве мертвых: Египетская Книга Мертвых. М., 1995; Якобсен Т . Сокровища тьмы: История месопотамской религии. М., 1995; Мейендорф И ., прот . Три эсхатологии // он же . Православие в совр. мире. Клин, 2002. С. 299-303; Флоровский Г . В . О воскресении мертвых // он же . Догмат и история. М., 1998. С. 415-443; Мандзаридис Г . Обожение человека по учению свт. Григория Паламы: Пер. с греч. Серг. П., 2003.

А. А. Зайцев

После праздника Обновления храма Господь покидает Иудею и уходит за Иордан. Здесь, в Заиорданской области, Он проведет три месяца перед Пасхой, чтобы затем в последний раз вернуться в Иерусалим. Евангелист Лука подробно, в шести главах (с 13-й по 18- ю), описывает пребывание Иисуса Христа в Заиорданье. Этот завершающий период жизни Спасителя особенно значителен. Господь неустанно проповедует, раскрывая смысл Своего учения, во множестве совершает великие и славные дела. Одна из притч занимает особое место в евангельском повествовании. Это притча о богатом и Лазаре:

«Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях, и желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы, приходя, лизали струпья его. Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем. Но Авраам сказал: чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят. Тогда сказал он: так прошу тебя, отче, пошли его в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения. Авраам сказал ему: у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их. Он же сказал: нет, отче Аврааме, но если кто из мертвых придет к ним, покаются. Тогда Авраам сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят (Лк. 16. 19-31).

Язык Библии отличается особой образностью. В рамках наших земных понятий невозможно отобразить реалии потустороннего мира. И потому часто используемые в Священном Писании метафора, иносказание и притча являются наиболее подходящей формой повествования о духовных реальностях, находящихся за пределами чувственного опыта человека. Притча о богатом и Лазаре носит совершенно особый характер, ибо в ней приоткрывается тайна загробного существования и излагаются чрезвычайно важные для нашего спасения религиозные истины.

Первая из них состоит в том, что с прекращением физического существования человека, с его смертью не прерывается жизнь его самосознающей и уникальной личности, не уходит в небытие его индивидуальная духовная природа. Ибо есть некая сверхчувственная реальность, таинственная и непостижимая для ума, принимающая в свое лоно человека после его смерти.

Другая истина заключается в том, что эта нездешняя реальность дифференцирована, неоднородна. Она состоит как бы из двух миров: из мира добра, именуемого раем, и из мира зла, известного нам под именем ада. После физической смерти человеческая личность наследует либо тот, либо другой мир, в строгом соответствии с состоянием души каждого из нас. В обретении нами посмертной участи не может быть несправедливости, лицемерия или обмана: «Ты взвешен на весах», по слову пророка (Дан. 5:27), и добрая душа вознаграждается переходом в соприродный ей мир благодати и света, а злая душа находит посмертное воздаяние в присоединении к погибельному миру зла.

Из притчи мы узнаем также, что эти миры не пребывают в полной изоляции друг от друга, они как бы видимы один другому, но взаимно непроницаемы. Нельзя из одного мира перейти в другой, хотя существует возможность его созерцать. Некое подобие этого можно усмотреть в нашей земной жизни: человек, находящийся в заключении, пребывает в мире несвободы, который не в состоянии покинуть по собственной воле, но из своей темницы узник может созерцать мир свободных людей, недоступный ему.

Пребывание в мире зла сопряжено с великими страданиями. Для того чтобы передать ощущение их мучительности, Спаситель прибегает к очень яркому и сильному образу огня. Богач из притчи, попаляемый огненным жаром, испытывает мучение от жажды. Он просит о том, чтобы Лазарь облегчил его мытарства и, омочив персты свои в воде, принес ему немного влаги и прохлады. Это, конечно, образ, символ, метафора, помогающие раскрытию очень важной духовной истины: за границами земного физического мира, в вечности инобытия, грешный человек будет пребывать в страдании, образом которого является гееннский огонь. В нашей обыденной жизни для выражения высокой степени тех или иных переживаний мы нередко прибегаем к метафорам, содержащим образ огня: «сгореть со стыда», «сгорать от нетерпения», «пламя страсти», «огонь желания». Поразительно, что огонь из притчи Господней о загробном мире и огонь «страстей и похотей» мира сего обнаруживают несомненное родство.

Нередко случается, что потребности и желания человека не могут быть реализованы в его жизни, и тогда возникают внутренний конфликт, разлад, противоречие с самим собой, который психологи называют фрустрацией. Вследствие этого возрастает отрицательное напряжение внутренней жизни человека, что, в свою очередь, может привести к столкновению между личностью и миром, объективно препятствующим ее самореализации. Величайшая драма посмертного воздаяния заключается в том, что, в отличие от земной жизни, в загробном мире подобное напряжение никогда и ничем не может разрешиться, составляя существо неизбывных мучений грешной души.

Тот или иной из двух загробных миров, а именно мир добра или мир зла, как уже говорилось, наследуется человеком соответственно его духовному состоянию. В притче о богаче и Лазаре как раз и выражено мучительное состояние души, лицезреющей прекрасный мир добра, но еще при жизни обрекшей себя на мучительное прозябание в мрачном мире зла.

В перспективе вечной жизни нет места несправедливости и неправде, омрачавших земной путь человека. Это здесь, в нашей временной жизни, можно было обмануть, ввести в заблуждение, представить дела и события так или иначе. Не редкость ситуация, когда некий человек, будучи по сути своей грешным, злым и нечестным, пользуется расположением доверчивых и добрых людей, лицемерно представляя себя не тем, чем он являлся на самом деле. И порой требуются годы для того, чтобы обман наконец рассеялся и сделался очевидным. Мир иной, ожидающий всех нас, не знает подобного: человек недобрый и грешный наследует в вечности то, что соответствует подлинному состоянию его души. Он отходит в обиталища зла с их огнем попаляющим и неизбывным мучительным страданием, а добросердечный и незлобивый человек наследует райские обители, перенося благодать своей души в вечность и становясь соучастником бессмертной жизни на лоне Авраамовом.

Не случайна в притче Господней и персонификация двух типов личности, двух разновидностей жизненного пути и двух вариантов загробного воздаяния в образах богача и нищего. Почему именно так? Ведь богатство само по себе не является грехом, и Господь не осуждает богача за то, что тот богат, ибо наличие или отсутствие у человека денег в нравственном отношении нейтрально. Но в Евангельском повествовании четко прослеживается утверждение некой внутренней связи между наличием богатства и возможностью погибели души. Вспомним: «Как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие! Ибо удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Лк. 18. 24-25).

Почему же богатства земные выступают препятствием для наследования сокровищ Небесных? Да потому, что богатство сопряжено с обилием соблазнов. В самом деле, состоятельный человек может позволить себе если не все, то уж наверняка очень многое из того, что он желает. Но желания человека часто диктуются не только его потребностями в необходимом и достаточном, но также его инстинктами и страстями, сдерживать и контролировать которые чрезвычайно трудно. И если богатый человек уступает власти инстинктов и страстей, то в его жизни не остается никаких внешних сдерживающих факторов. Нужно быть очень сильной и волевой личностью, духовно закаленным человеком, чтобы, будучи богатым, избежать соблазнов богатства. Напротив, человек бедный объективно оказывается поставлен в условия, при которых он нередко попросту не имеет возможностей потакать своим страстям и соблазнам. Эта стесненность внешними обстоятельствами в определенной мере оберегает человека от греха, хотя, конечно, не может быть гарантом его спасения.

«Прошу тебя, отче, пошли его в дом отца моего, — говорит несчастный богач о счастливом нищем, обращаясь к Аврааму, — ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения. И отвечает ему Авраам: если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят (Лк. 16. 27-28, 31).

Какая великая правда заключена в этих простых словах! Действительно, люди, обезумевшие от мнимого всесилия богатства, имеющие главной целью жизни стяжание сокровищ земных, всех мыслимых и немыслимых материальных благ во имя ублажения своих страстей, — эти люди не услышат не только слово Авраама и Моисея, но не поверят и воскресшему покойнику, если тот придет вразумить их.

Поэтому так насущно для нашего спасения слово Божие, донесенное до нас через века святым Евангелием, со страниц которого открывается правда земного бытия в перспективе жизни вечной.

Что же такое загробная жизнь, или какая она жизнь после смер-ти? Желая приступить к посильному разрешению этого таинственно-го вопроса, я помню Твои слова, Христе Боже наш, что без Тебя не можем ничего делать доброго, но «просите и дастся вам»; и потому молюсь Тебе со смиренным и сокрушенным сердцем; приди ко мне на помощь, просвещая меня, как всякого человека в мире, к Тебе приходящего. Сам благослови и укажи, при содействии Всесвятого Твоего Духа, где нам искать разрешения нашего вопроса о загроб-ной жизни, вопроса, столь нужного для настоящего времени. Для нас нужно такое разрешение и само по себе, а также и для посрамления двух ныне стремящихся к господству ложных направлений челове-ческого духа, материализма и спиритизма, выражающих болез-ненное состояние души, состояние эпидемическое, противное христи-анскому вероучению .

Часть 1

БУДЕМ ЖИТЬ!

Загробная жизнь человека состоит из двух периодов; 1) загробная жизнь до воскресения мёртвых и всеобщего суда - жизнь души, и 2) загробная жизнь после этого суда - вечная жизнь человека. Во второй период загробной жизни все имеют один возраст, по уче-нию слова Божьего.

Спаситель прямо сказал, что за гробом души живут, как ангелы; следовательно, загробное со-стояние души - сознательное, а если души живут, как ангелы, то их состояние и деятельное, как учит этому наша православная Церковь, а не безсознательное и сонное, как некоторые думают.

Ложное учение о сонном, безсознательном, а следовательно и не деятельном состоянии души в первый период её загробной жизни не согласуется ни с Откровением Ветхого и Нового Завета, ни со здравым разумом. Появилось оно ещё в III веке в христианском обществе вследствие неправильного понимания некоторых выраже-ний слова Божьего. В Средние века это ложное учение давало о себе знать, и даже Лютер иногда приписывал душам за гробом безсознательное сонное состояние. Во время Реформации главными представителями этого учения были анабаптисты - перекрещенцы. Далее это учение развивали социниане-еретики, от-вергающие Святую Троицу и божественность Иисуса Христа. Ложное учение не перестает развиваться даже и в наше время.

Откро-вение как Ветхого, так и Нового Завета предлагает нам догмат за-гробной жизни души, и вместе с тем даёт знать нам, что состояние души за гробом есть личное, самостоятельное, сознательное и дей-ственное. Если бы было не так, то слово Божье не представляло бы нам спящих действующими сознательно.

После разлучения с телом на земле, душа в загробном мире са-мостоятельно продолжает своё бытие в течение всего первого перио-да. Дух и душа продолжают за гробом своё существование, входят в состояние или блаженное, или мучительное, от которого могут быть избавлены по молитвам св. Церкви.

Таким образом, первый период загробной жизни заключает ещё возможность для некоторых душ избавления от адских мучений до наступления последнего суда. Второй же период загробной жизни душ представляет только блаженное или только мучительное состояние.

Тело на земле служит помехою душе в её деятельности, там же, за гробом, в пер-вом периоде, - эти препятствия устранятся отсутствием тела, и душе можно будет действовать единственно по своему настроению, усво-енному ею на земле; или доброму, или злому. А во втором периоде своей загробной жизни душа будет поступать хотя и под влиянием тела, с которым опять соединится, но тело уже изменится, и его влияние будет даже благоприятствовать деятельности души, освободившись от грубых плотских потребностей и получив новые духовные свойства.

В таком виде изобразил загробную жизнь и деятельность душ в первый период загробной жизни Господь Иисус Христос в своей притче о богаче и Лазаре, где души праведника и грешника представ-лены живыми и сознательно действующими внутренне и внешне. Души их мыслят, желают и чувствуют. Правда, на земле душа может изменить свою добрую деятельность на злую и, обратно, злую на добрую, но с какою перешла за гроб, та деятельность уже будет раз-виваться целую вечность.

Не тело оживляло душу, но душа - тело; следовательно, и без тела, без всех своих внешних органов, она сохранит все силы и способности. И действие её продолжается за гробом, с тем только различием, что оно будет несравненно совершеннее земного. В доказательство вспом-ним притчу Иисуса Христа: несмотря на неизмеримую пропасть, раз-деляющую рай от ада, умерший богач, в аде находящийся, увидел и узнал и Авраама и Лазаря, пребывающих в раю; мало того, беседо-вал с Авраамом.

Итак, деятельность души и всех её сил в загробном мире будет гораздо совершеннее. Здесь, на земле, мы видим предметы на далёком расстоянии при помощи зрительных труб, и всё-таки действие зре-ния не может быть совершенно, оно имеет предел, за который зрение, даже и вооруженное линзами, не простирается. За гробом же и про-пасть не препятствует праведникам видеть грешников, и осуждённым - спасённых. Душа, пре-бывая в теле, видела человека и другие предметы, - видела именно душа, а не глаз; слышала душа, а не ухо; обоняние, вкус, осязание ощущала душа, а не члены тела; следовательно, эти силы и способности будут с ней и за гробом; она или награждается, или наказывается, поскольку она чувствует награду или нака-зание.
Если душе естественно жить в обществе ей подобных существ, если чувства души соединяются ещё на земле Самим Богом в союзе неумирающей любви, то, согласно силе неумирающей любви, души гробом не разъединяются, но, как учит св. Церковь, живут в обществе других духов и душ.

Вну-треннюю, самоличную деятельность души составляют: самосознание, мышление, познание, чувствование и желание. Деятельность же внешнюю составляют многоразличные влияния на все окружающие нас существа и предметы неодушевленные.

УМЕРЛИ, НО ЛЮБИТЬ НЕ ПЕРЕСТАЛИ

Слово Божье открыло нам, что ангелы Божьи живут не уединённо, а находятся между собой в общении. То же слово Божье, а именно свидетельство Господа Иисуса Христа гласит, что за гробом правед-ные души в царстве Его будут жить как ангелы; следовательно, и души будут между собою в духовном общении.

Общительность есть природное, естественное свойство души, без которой бытие души не достигает цели - блаженства; только при общении, взаимодействии душа может выйти из того неестественного ей состояния, о котором сказал Сам её Творец: «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18).Эти слова относятся ко времени, когда человек был в раю, где нет ничего, кроме райского блаженства. Для совершен-ного блаженства, значит, недоставало только одного - ему однород-ного существа, с которым он был бы вместе, в сожительстве и в обще-нии. Отсюда ясно, что блаженство требует именно взаимодействия, обще-ния.

Если общение составляет есте-ственную потребность души, без которой, следовательно, невозможно и самое блаженство души, то эта потребность совершеннейшим обра-зом удовлетворится за гробом в обществе избранных угодников Бо-жьих.
Души обоих состояний загробного мира, спасённого и нерешённого, если они были соединены ещё на земле (и в особенности почему-либо близкие сердцу друг друга, скреплённые тесным союзом родства, дружбы, знакомства), и за гробом продолжают искренно, чистосердечно любить: даже более, чём любили во время земной жизни. Если желюбят, то значит и помнят своих оставшихся ещё на земле. Зная жизнь живых, загробные жители принимают участие в ней, скорбя и радуясь с живыми. Имея общего единого Бога, перешедшие в загробный мир надеются на молитвы и ходатай-ство живых и желают спасения равно как себе, так и живущим ещё на земле, ожидая их ежечасно на покой в загробное отечество.

Итак, любовь вместе с душой переходит за гроб в царство любви, где без любви никто существовать не может. Любовь, зароненная в сердце, освящённая и укреп-ленная верою, горит и за гробом к источнику любви - Богу - и к ближним, оставшимся на земле.
Не только пребывающие в Боге - совершенные, но и не уда-ленные ещё совершенно от Бога, несовершенные, сохраняют любовь к оставшимся на земле.

Только одни погибшие души, как совершенно чуждые любви, ко-торым ещё и на земле любовь была тягостна, сердца которых посто-янно были полны злобы, ненависти, - и за гробом чужды любви и к своим ближним. Что душа усвоит на земле, любовь или нена-висть, с тем переходит в вечность. О том, что умершие, если имели только истинную любовь на земле, и после перехода в загробное состояние любят нас, живых, - свидетельствуют евангельские богач и Лазарь. Господь ясно высказывает: богач, находясь в аде, при всех своих скорбях, ещё помнит о своих оставшихся на земле братьях, печётся об их загробной участи. Следовательно, он любит их. Если так любит грешник, то какою нежной родительской любовью любят переселившиеся родители своих оставшихся на земле детей-сирот! Какою пламенною любовью любят перешедшие в иной мир супруги своих оставшихся на земле вдовствующих! Какою ангельской лю-бовью любят переселившихся за гробом дети своих оставшихся на земле родителей! Какою чистосердечной любовью любят отшедшие от этой жизни братья, сёстры, друзья, знакомые и все истинные хри-стиане оставшихся на земле братьев, сестёр, друзей, знакомых и всех, с которыми их соединяла христианская вера! Итак, и находящиеся в аду любят нас и заботятся о нас, и пребывающие в раю молятся за нас. Не допускающий любви умерших к живым обнаруживает в подобных умствованиях собственное холодное серд-це, чуждое божественного огня любви, чуждое жизни духовной, да-лекое от Господа Иисуса Христа, соединившего всех членов Своей Церкви, где бы они ни были, на земле или же за гробом, неумираю-щею любовью.

Деятельность доб-рой либо злой души относительно близких продолжается и за гробом. Добрая душа, думает, как спасти близких и всех вообще. А вторая - злая, - как погубить.
Евангельский богач мог знать о состоянии жизни братьев на земле из своего собственного загробно-го состояния, - не видя никакой загробной отрады, как повествует Евангелие, он и делал заключение об их безпечной жизни. Если бы они вели жизнь более или менее набожную, то не забывали бы и своего умершего брата, и чем-нибудь помогали бы ему; тогда и он мог бы сказать, что получает некоторую отраду от их молитв. Вот первая и главная причина, почему умершие знают нашу земную жизнь, добрую и злую: из-за влияния её на их собственное загробное состояние.
Итак, три основания, по которым несовершенные умершие знают жизнь живых: 1) собственное загробное состояние, 2) совершенство чувств за гробом и 3) сочувствие живым.
Смерть поначалу производит скорбь - по причине видимого раз-лучения с любимым лицом. Говорят, что скорбящей душе бывает гораздо легче после пролития слёз. Скорбь без плача сильно гнетёт душу. А верою предпи-сывается только воздержанный, умеренный плач. Уезжающий куда-нибудь далеко и надолго просит того, с кем разлучается, не плакать, а молиться Богу. Умерший в этом случае совершенно подобен уехавшему; с тем только разли-чием, что разлука с первым, т.е. с умершим, быть может, наиболее коротка, и каждый следующий час может стать опять часом радост-ного свидания - по заповеди, данной Богом, быть готовым к пере-селению в загробный мир во всякий час. Поэтому неумеренный плач безполезен и вреден разлучившимся; он мешает молитве, через ко-торую верующему все возможно.

Молитва и сетование о грехах полезны обоим разлучившимся. Души через молитву очищаются от грехов. Поскольку любовь к отошедшим не может угаснуть, потому и повелено прояв-лять сочувствие к ним - носить тяготы друг друга, ходатайствовать за грехи умерших, как бы за свои собственные. А отсюда рождается плач о грехах усопшего, через что подвигается Бог на милости к умершему. Вместе с тем Спаситель доставляет блаженство и ходатаю за умершего.

Неумеренный плач об умершем вреден и живому, и умершему. Плакать нужно не о том, что наши близкие переселились в иной мир (ведь тот мир лучше нашего), а о грехах. Такой плач и Богу приятен, и умершим доставляет пользу, и плачу-щим готовит верную награду за гробом. Но как же помилует Бог умершего, если живой не молится о нем, не благодушествует, а предается неумеренному плачу, унынию, а быть может, и ропоту?

Усопшие на опыте узнали о вечном житии человека, и нам, ещё оставшимся здесь, остается только стремиться к улучшению их со-стояния, как заповедано нам Богом: «ищите прежде всего царствия Божьего и правды Его» (Мф. 6. 33) и «носите бремена друг друга» (Галл. 6. 2). Наша жизнь много поможет состоянию умерших, если мы принимаем участие в них.

Иисус Христос повелел быть готовым к смерти во всякий час. Нельзя исполнить этой заповеди, если не представляешь себе и обитателей загробного мира. Нельзя представить суд, рай и ад без людей, в числе кото-рых находятся и наши родственники, знакомые и все любезные серд-цу нашему. А что же это за сердце, которое не тронулось бы состоя-нием грешных в загробной жизни? Видя утопающего, поневоле спе-шишь подать руку помощи, чтобы спасти. Живо представляя загроб-ное состояние грешников, невольно станешь искать средств к их спасению.

Плач запрещается, а вели-кодушие повелевается. Сам Иисус Христос объяснил, почему плач безполезен, сказав Марфе, сестре Лазаря, что брат её воскреснет, а Иаиру, что дочь его не умерла, а спит; и в другом месте учил, что он Бог не мёртвых, а Бог - живых; следовательно, перешедшие в мир загробный все живы. Что же плакать о живых, к которым и мы в свой час придем? Златоустый учит, что умершему честь творят не рыдания и клики, но песни и псалмопения и житие изрядное. Плач неутешный, безнадежный, не проникнутый верою в загробную жизнь, - запретил Господь. Но плач, выражающий скорбь от разлучения сожи-тия на земле, плач, который явил и Сам Иисус Христос при могиле Лазаря, - такой плач не воспрещён.

Душе присуща надежда на Бога и на себе подобные существа, которыми она находится в различных соотношениях. Разлучившись с телом и вступив в загробную жизнь, душа сохраняет при себе всё, что ей принадлежит, в том числе и надежду на Бога и на оставшихся на земле близких и дорогих ей людей. Блаженный Августин пишет: «Почившие надеются получить помощь через нас; ибо время делания отлетело для них». Ту же истину подтверждает и св. Ефрем Сирин: «Если на земле, переселяясь из одной страны в другую, мы имеем нужду в путеводителях, то как это станет необходимо, когда будем переходить в жизнь вечную».

Приближаясь к смерти, ап. Павел просил, чтобы верующие молились о нём самом. Если даже избранный сосуд Св. Духа, бывший в раю, желал молитвы за себя, то что же сказать о несовершенных усопших? Разумеется, и они желают, чтобы мы не забывали их, ходатайствовали за них перед Богом и чем только можем помогали им. Они точно так же желают наших молитв, как мы, ещё живые, желаем, чтобы о нас молились Святые, и Святые желают спасения и нам, живым, а равно и усопшим несовершенным.

Отходящий, желая продолжить исполнение своих дел на земле и после смерти, поручает воплотить свою волю другому, оставшемуся. Плоды деятель-ности принадлежат её вдохновителю, где бы он ни был; ему принад-лежит слава, благодарение и воздаяние. Неисполнение такого завещания лишает завещателя покоя, так как получается, что он уже ничего не предпринимает для общего блага. Неисполнивший завещания подлежит суду Божьему как убийца, как отнявший средства, которые могли бы спасти завещателя из ада, избавить его от вечной смерти. Он похитил жизнь почившего, он не раздал его име-ние нищим! А слово Божье утверждает, что милостыня избавляет от смерти, следовательно, оставшийся на земле - причина смерти живущего за гробом, то есть - убийца. Он виноват как убийца. Но здесь, правда, возможен случай, когда не принята жертва покойного. Наверное, не без причины, на всё - воля Божья.

Последнее желание, разумеется, если оно не будет противозакон-но, последняя воля умирающего исполняется свято - во имя покоя отошедшего и собственной совести исполнителя завещания. Исполнением христианского завещания подвигается Бог на милость к умер-шему. Он услышит просящего с верою, а вместе с тем доставит бла-женство и ходатаю за умершего.
Вообще, все наши нерадения относительно умерших не остаются без печальных последствий. Есть народная пословица: «Мертвец у ворот не стоит, а своё возьмет!» Нельзя пренебрегать этой поговоркой, ибо она содержит немалую часть истины.

До окончательного решения Божьего суда даже праведники в раю не чужды скорби, происходящей от их любви к грешникам, пребывающим на земле, и к грешникам, пребывающим в аду. И скорб-ное состояние грешников в аду, чья судьба окончательно не решена, увеличивается нашею грешной жизнью. Если же умершие лишаются благо-дати через нашу небрежность или злой умысел, то они могут взывать к Богу об отмщении, и истинный мститель не опоздает. Кара Божья вскоре постигнет таких несправедливцев. Похищенное имение по-чившего не пойдет впрок. За по-пранную честь, имущество и права почившего страдают и поныне многие. Муки бывают до безконечности разнообразны. Люди страдают и не понимают причины, или, лучше сказать, не хотят сознаться в своей вине.

Все младенцы, умершие после св. крещения, несомненно получат спасение, по силе смерти Иисуса Христа. Ибо если они чисты от общего греха, потому что очищаются Божественным крещением, и от своего собственного (так как дети не имеют ещё своего произвола и потому не грешат), то, без всякого сомнения, они спасаются. Сле-довательно, родители при рождении детей обязаны позаботиться: вве-сти через св. крещение новых членов Христовой Церкви в православ-ную веру, чем и сделать их наследниками жизни вечной во Христе. Понятно, что загробная участь некрещеных младенцев незавидна.

О загробном состояния младенцев свидетельствуют слова Злато-устого, сказанные им от имени детей: «Не плачьте, исход наш и прохождение воздушных мытарств, в сопровождении ангелов, были безпечальны. Дьяволы ничего в нас не нашли и милостью Владыки нашего, Бога, находимся там, где пребывают ангелы и все Святые, и молимся о вас Богу». Итак, если дети молятся, значит, сознают существование своих родителей, помнят и любят их. Степень бла-женства младенцев, по учению Отцов Церкви, прекраснее, нежели даже девственников и святых. Загробный голос младенцев к своим родителям взывает устами Церкви: «Я рано умер, но зато не успел и очернить себя грехами, как вы, и избежал опасности грешить; поэтому лучше о са-мих себе, согрешающих, плачьте всегда» («Чин погребения младенцев»). Любовь к умершим детям должна проявляться в молитве за них. Мать-христианка видит в своём умер-шем ребенке своего ближайшего молитвенника перед Престолом Господним, и в благоговейном умилении благословляет Господа и за него и за себя.

И ДУША С ДУШОЮ ГОВОРИТ...

Если взаимодействие душ, ещё находящихся в теле на земле с уже пребывающими в загробной жизни без тел возможно, то как же отрицать это за гробом, когда все будут или без грубых тел - в первый период загробной жизни, или в телах новых, духовных - во второй период?..

Теперь приступим к описанию загробной жизни, двух её состоя-ний: райской жизни и жизни адской, основываясь на учении св. пра-вославной Церкви о двояком загробном состоянии душ. Слово Божье свидетельствует и о возможности избавления неко-торых душ из ада по молитвам св. Церкви. Где же находятся эти души до своего избавления, коль середины между раем и адом нет?

В раю они не могут быть. Следовательно, их жизнь - в аду. Ад содержит в себе два состояния: нерешённое и погибшее. Отчего не решены на частном суде некоторые души окончательно? Оттого, что не погибли для царства Божьего, значит, имеют надежду на жизнь вечную, жизнь с Господом.

По свидетельству слова Божьего, участь не только человечества, но и самых злых духов ещё окончательно не решена, что видно из слов, сказанных бесами Господу Иисусу Христу: «что прежде времени пришел мучить нас» (Мф. 8. 29) и прошения: «чтобы не повелел им идти в безд-ну» (Лк. 8. 31).Церковь учит, что в первом периоде загробной жизни одни души наследуют рай, а другие - ад, середины - нет.

Где находятся за гробом те души, участь которых на частном суде окончательно не решена? Чтобы постичь этот вопрос, посмотрим, что значит вообще нерешённое состояние и ад. И для наглядного пред-ставления этого вопроса возьмем нечто подобное на земле: темницу и больницу. Первая назначена для преступников закона, а вторая для больных. Одни из преступников, смотря по роду преступления и степени виновности, определяются на временное заключение в темнице, а другие на вечное. Так точно и в больнице, в которую поступают больные, не способные к здоровой жизни и деятельности: уодних болезнь излечима, а других - смертельна. Грешник - нравственно больной, преступник закона; его душа после перехода в загробный мир, как нравственно больная, носящая в себе пятна греховные, сама собою не способна для рая, в котором не может быть никакой нечистоты. И потому она поступает в ад, как в темницу духовную и как бы в больницу нравственных недугов. Поэтому в аде одни души, смотря по роду и степени своей греховности, задерживаются долее, другие - менее. Кто же менее?.. Души, не утратившие желания спасения, но не успевшие принести на земле плодов истинного покаяния. Они подвергаются временным наказаниям в аду, от которых свобождаются только молитвами Церкви, а не через терпение наказания, как учит католическая Церковь.

Предназначенные к спасению, но временно пребывающие в аду, наравне с жителями рая об имени Иисусовом преклоняют свои колена. Это третье, нерешённое, состояние душ в загробной жизни первого периода, т.е. состояние, которое должно стать позже состоянием блаженства, следовательно, и не совершенно чуждое ангельской жиз-ни. О чём поётся, напр., в одной из пасхальных песен: «Ныне все исполнилось света: небо, и земля и преисподняя...», а также под-тверждается словами ап. Павла: «дабы пред именем Иисуса прекло-нилось всякое колено небесных, земных и преисподних...» (Флп. 2, 10). Здесь под словом «преисподняя» именно и нужно понимать переходное состояние душ, которые наравне с обитателями неба и земли преклоняют колена перед именем Иисуса Христа; преклоняют, потому что не лишены благодатного света Христова. Конечно, не преклоняют колен обитатели геенны, чуждой совершенно света благодати. Не преклоняют колен демоны и их сообщники, поскольку совершенно погибли для жизни вечной.

Есть сходство и различие догмата католической Церкви о чисти-лище с православным догматом о состоянии нерешённом. Сходство учения заключается в оценке того, какие души принадлежат к этому загробному состоянию. Несходство же состоит в способе, средстве очищения. У католиков очищение требует для души за гробом нака-зания, если она не имела его на земле. В православии же - Христос есть очищение для верующих в Него, ибо Он взял на Себя и грехи, и следствие греха - наказание. Не совершенно очищенные на земле души нерешённого состояния врачуются и восполняются благодатью, по ходатайству Церкви торжествующей и воинствующей за умерших несовершенных, в аде пребывающих. Сам Дух Божий ходатайствует о Своих храмах (лю-дях) невыразимыми вздохами. Он безпокоится о спасении Своего создания, падшего, но не отвергающего своего Бога, Господа Иисуса Христа. Умершие же в св. Пасху, в один из дней её, особенную от Бога получают милость; если они покаются в своих грехах, то им грехи прощаются, хотя бы они и не принесли плодов покаяния.

ЖИЗНЬ РАЙСКАЯ

Человек, имея нравственное стремление, ещё находясь на земле, может переменить свой характер, своё душевное состояние: доброе на злое, или наоборот, злое на доброе. За гробом же этого сделать невозможно; добро остается добром, а зло - злом. И душа за гробом является уже существом не самовластным, ибо переменить своего развития она уже не в силах, если бы даже и пожелала, чему доказательством служат слова Иисуса Христа: «Связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю...» (Мф. 22, 13).

Душа не может приобрести новый образ мыслей и чувствований, и вообще не может переменить себя, но в душе может только далее раскрываться нача-тое здесь, на земле. Что сеется, то и жнётся. Таково значение земной жизни, как основания начала относительно жизни загробной - счастливой или несчастной.

Добро станет всё более и более развиваться в вечности. Этим развитием объясняется блаженство. Покоряющие плоть духу, трудя-щиеся во имя Бога со страхом - радуются неземной радостью, потому что предмет их жизни - Господь Иисус Христос. Их ум и сердце - в Боге и в не-бесной жизни; для них всё земное - ничто. Их неземной радости ничто не может нарушить; вот начало, предвкушение блаженной загробной жизни! Душа, находящая себе радость в Боге, перейдя в вечность, имеет лицом к лицу предмет, услаждающий чувства.
Итак, на земле, пребывающий в любви с ближними (разумеется в любви христианской - чистой, духовной, небесной) пребывает уже в Боге и Бог в нём пребывает. Пребывание и общение с Богом на земле есть начало того пребывания и общения с Богом, которое последует в раю. Предназначенным быть наследниками цар-ства Божьего Сам Иисус Христос сказал, что во время их пребывания ещё на земле - царство Божье уже внутри их. Т.е. телом они ещё на земле, а ум и сердце их уже усвоили себе духовное, безстрастное, свойственное царству Божьему состояние правды, мира и радости.

Не это ли в конце концов ожидает весь мир: вечность поглотит самое время, уничтожит смерть и раскроется перед человечеством во всей своей полноте и безпредельности!

Место, куда отходят праведники после частного суда, или во-обще состояние их, в священном Писании имеет разные наименова-ния; самое употребительное и чаще всего встречающееся название - рай. Слово «рай» означает соб-ственно сад, и, в частности, благодатный сад, полный тенистыми и прекрасными деревьями и цветами.

Иногда же Господь место пребывания праведников на небе назы-вал царством Божьим, например, в речи, обращенной к осуждённым: «там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова, и всех Пророков в царствии Божьем; а себя изгнанными вон. И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в цар-стве Божьем» (Лк. 13, 28).

Для ищущих царства Божьего не много нужно на земле чувственного; они довольны бывают малым, и видимая скудность (по понятию светского мира) составляет для них совершенное довольствие. В другом месте Господь Иисус Хрис-тос местожительство праведных называет домом Отца небесного со многими обителями.

О двух периодах загробной жизни пра-ведников свидетельствуют слова св. ап. Павла; он, вознесенный до третьего неба, слышал там голоса, которыми невозможно человеку разговаривать. Это - первый период загробной райской жизни, жиз-ни блаженной, но ещё не совершенной. И далее апостол продолжает, что Бог уготовил праведникам за гробом такое совершенное блажен-ство, которого нигде на земле не видел глаз человека, ни ухо не слышало, и вообразить, представить себе что-либо подобное человек на земле не может. Это - второй период загробной райской жизни совершенного блаженства. Значит, по словам апостола, второй период райской загробной жизни - уже не третье небо, а другое совершен-нейшее состояние или место - царство небесное, дом Отца небесного.

У чение о бессмертии души является одним из важнейших в христианстве. Изучение вопроса о посмертной участи человеческой души представляет собой важную задачу для современного православного богословия. Бессмертие души связано с вопросом о спасении человека, что, в свою очередь, составляет основную цель существования христианского богословия. Для христианства чуждо накопление знаний ради их самих. Православное богословие - это полностью практическая наука, направленная на лучшее понимание взаимоотношений Бога с человеком.

Человек призван служить Богу, используя все свои возможности. Осмысление богооткровенной истины должно происходить с использованием всей доступной информации, в том числе научной. Необходима выработка христианского учения о бессмертии души и ее посмертной участи в свете современных научных открытий, которые не противоречат святоотеческому учению по данному вопросу, а подтверждают его.

Актуальность вопроса о бессмертии души связана с небывалым оживлением интереса масс к данной тематике. Именно на этой почве Православная Церковь может вести диалог с неправославными исследователями, а также осуществлять миссию.

С этой целью необходимо провести обзор имеющихся научных данных: свидетельств посмертного опыта людей, находившихся в состоянии близком к смерти; мнений реаниматологов, наблюдающих в своей работе людей, находящихся на грани жизни и т.д. Необходимо сравнить эти данные со святоотеческими свидетельствами и нехристианскими учениями о душе.

Следует отметить, что насущная необходимость выработки некоторого конкретного отношения христианства к нехристианским свидетельствам о бессмертии души возникла в последнее время в связи с быстрым развитием реанимационной медицины. Еще недавно свидетельства посмертного опыта были чрезвычайно редки. Следовательно, существует определенный пробел в развитии данного учения. Но этот пробел позволяет использовать в качестве богословской базы учение святых отцов, полностью сформировавшееся уже к V веку.

Тема бессмертия напрямую связана с поиском смысла жизни. Основным затруднением в понимании смысла жизни является наличие в мире страданий и смерти. Именно смертность человека заставляет многих придти к выводу о бессмысленности существования. Для некоторых философов бессмысленность жизни является некой теоремой, доказательство которой ведется от смертности человека. Очевидна и антихристианская направленность данной философии. Во-первых, потому что отвергается свидетельство Св. Писания и Предания. Во-вторых, логическим завершением данных мыслей является вывод о необходимости самоубийства. Данная тема хорошо развита в труде Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни». Человеческая жизнь без высшей цели, выходящей за пределы земного существования, представляется чредой страданий и бессмыслицы. Е.Н. Трубецкой, анализируя природу зла, приходит к выводу, что оно существует не самостоятельно, а как извращение добра . Продолжая эту мысль, можно придти к выводу, что временное - несовершенное не может существовать само по себе, а лишь как извращение абсолютного - совершенного. Т.е. извращением абсолютного временное является лишь тогда, когда претендует на самодостаточность, тогда как по сути оно является безмерно малой частью вечного. Из этого следует вывод, что вечная жизнь возможна только в Боге.

Личное бессмертие является христианским откровением. Для нехристианских культур и верований оно является одним из камней преткновения на пути понимания христианства. Так, Ветхий Завет очень мало и иносказательно говорит о посмертном существовании. Понимание вечной жизни доступно лишь немногим. Ее предвидят пророки, но говорят о ней не открыто, так как народ не готов принять их свидетельства. Причем воскресение в вечности пророки напрямую связывают с приходом Мессии, то есть посмертное состояние ветхозаветного человека было отличным от христианского.

На букве Ветхого Завета строят свои учения о душе многие еретические и сектантские течения, отрицая вечную жизнь. Обоснование разницы в иудейском и христианском понимании участи человеческой души некоторые из них видят в отступлении христианской Церкви от истинного учения. Таким образом, современный человек получает те же самые соблазны при изучении христианства, что и эпоху усвоения Нового Завета эллинским миром. Тем более важным представляется освещение данной проблемы с позиции учения Православной Церкви.

Хорошая попытка согласования обозрения новых научных данных в свете христианского учения о бессмертии души сделана о. Серафимом (Роузом) в его книге «Душа после смерти». Данные медицинских исследований посмертного опыта о. Серафим сравнивает не только с православным учением, но и со свидетельствами оккультных практик, что делает труд более всесторонним и объективным.

Отец Серафим сравнивает подход православного учения, науки и других религий к вопросу бессмертия души .

Следует отметить, что не существует единого труда, содержащего в себе в полном объеме православное учение о бессмертии души. Многие христианские авторы посвящали данному вопросу либо части своих работ, либо целые работы, не претендующие на полномерное изложение учения. Поэтому святоотеческая письменность будет привлекаться всегда по конкретным вопросам.

Учение о посмертном бытии содержится практически во всех религиях и верованиях. Но полнота истины раскрыта только в христианстве. В ветхозаветной религии учение о бессмертии содержится только прикровенно. Основные обязанности человека перед Богом не выходят за рамки человеческой жизни на земле. Однако даже в Ветхом Завете виден ход приготовления человечества к принятию полноты истины во Христе. Так, в Пятикнижии Моисея земное процветание человека ставится в прямую зависимость от выполнения им заповедей, следовательно, последствием их нарушения является земное же неблагополучие. Уже ко времени пророков и царей появляются понятия духовной чистоты, молитвы о чистоте сердца и т.д. Постепенно приходит понимание, что человек не ограничен земной жизнью. Однако понимание это было доступно далеко не всем, а лишь лучшим представителям еврейского народа.

С приходом Иисуса Христа резко меняется акцент духовной жизни. Звучит призыв к покаянию в связи с приближением Царства Небесного, а не с целью земного процветания. Сам Господь говорит, что закон Моисея был дан еврейскому народу по жестокосердию его. Полнота истины раскрывается только в христианской Церкви. Для христианства земная составляющая человеческой жизни имеет ценность лишь в той мере, в которой способствует приобретению Царства Небесного. Появляется понимание временности и бренности всего земного. Истинной целью христианина является вхождение в Царство и пребывание со Христом в вечности. Однако понимание Евангелия приходит не моментально. В течение первых веков христианства ведутся богословские споры, оттачиваются догматические определения. Постепенно формируется и христианское учение о бессмертии души. Однако еще ап. Павел указывает на неполноту человеческого осмысления богооткровенной истины. Если сейчас мы видим гадательно, то потом увидим непосредственно.

Главным в понимании христианского учения о бессмертии является то, что смерть не является для человека естественным явлением. Человек был сотворен бессмертным. Бессмертие его не было абсолютным, но в Божественном плане должно было стать таковым. Конечно, главным свидетельством этого является Божественное откровение. Но это подтверждается и самим человеческим существованием. Никогда люди не воспринимали смерть как некоторую физиологическую закономерность. Во всех религиях и культах присутствует вера в посмертное существование человека. Это может быть связано с памятью народов об истинной древней религии, когда люди общались с Богом непосредственно. Но подобные верования утверждаются и свидетельствами современников, переживших состояние близкое к смерти. Интересным представляется то, что данные свидетельства, различаясь в деталях, совпадают в главном.

Итак, что общего можно выделить в рассказах людей о посмертном опыте.

Во-первых, это продолжение существования человеческого сознания после смерти. Практически во всех случаях непосредственно после смерти с человеческим сознанием не происходит никаких качественных изменений. Многие люди даже не понимали, что с ними произошло, полагая, что все еще живы. Вид собственного тела со стороны у многих вызывал удивление. Подобный опыт однозначно не является видением, вызванным физиологическими особенностями умирания мозга. "Существует удивительное объективное доказательство того, что человек действительно находится в этот момент вне тела - иногда люди способны пересказать разговоры или сообщить точные подробности событий, которые происходили даже в соседних комнатах или еще дальше, пока они были мертвы« .

Однако неизмененное сознание недолго продолжает оставаться в этом мире. Многие люди говорят о своей встрече с представителями иного мира. В разных случаях это либо ранее умершие близкие, либо духовные создания. В последнем случае наблюдается соответствие духовных созданий религиозно-культурным убеждениям умершего. Так, пережившие клиническую смерть индусы описывают встречу с индуистскими богами, тогда как европейцы говорят о встрече со Христом или с ангелами. В связи с этим возникает вопрос о степени реальности и достоверности подобных встреч. В случае встречи с умершими родственниками можно говорить об универсальности явления. Подобная встреча происходит независимо от вероисповедания человека. Тогда как природа духовных существ может быть разной. Свидетельство Св. Писания однозначно относит языческих богов к бесам. Поэтому встречи индусов с богами индуистского пантеона с православной точки зрения можно квалифицировать как встречу с бесами. Но нельзя считать, что все свидетельства о встрече с ангелами отражают объективную реальность. Из Писания известно, что и сатана может принимать вид Ангела света (2 Кор. 11:14). Исходя из этого, можно сделать вывод, что встречи такого рода происходят в воздушном царстве падших духов, описанном в христианской литературе. Это тем более объективное свидетельство, т.к. люди, имевшие подобный опыт, могли ничего не слышать о православном учении о воздушных мытарствах.

Составляющей частью посмертного опыта является видение иного мира. Следует отметить, что оно происходит вне связи с конфессиональной принадлежностью человека и независимо от степени его религиозности. Хотя практическая сторона видения может разниться. В зависимости от религиозной принадлежности человека, могут изменяться элементы видения. Если христиане видят иной мир, определяемый ими как рай, то индусы видят буддийские храмы и т.д.

Именно эта часть посмертного опыта имеет наибольшие противоречия с христианским учением о смерти. По свидетельству людей, имевших посмертный опыт, смерть представляет собой нечто приятное. В подобных описаниях абсолютно отсутствует христианское отношение к смерти как к началу частного суда над человеком. В описываемых случаях у людей остаются положительные воспоминания о посмертном опыте, вне зависимости от их образа жизни и греховности. Чтобы понять природу подобного отличия, нужно проанализировать, чем являются эмоции, получаемые в процессе умирания. Являются ли они отражением объективной реальности, бесовским искушением, или всего лишь частью физиологического процесса умирания. Для этого нужно разделять непосредственные видения, описываемые очевидцами, и эмоции, ими вызванные.

Согласно последним исследованиям в области танатологии, положительные эмоции, близкие к эйфории, вызываются с помощью воздействия электродом на человеческий мозг, в результате чего происходит искусственное торможение отдельных его участков, аналогичное тому, которое бывает в момент смерти. Исходя из этого, эмоциональное отношение человека к своему посмертному опыту не может быть признано объективным, т.к. в описываемом случае аналогичные эмоции достигаются в нормальном, а не предсмертном состоянии . Относительно самих видений иного мира можно делать только гипотезы. О недостаточной объективности человеческих оценок посмертного опыта говорит еще и тот факт, что эта оценка, очевидно, напрямую связана с гуманистически-либеральным развитием современной цивилизации.

Исключительно положительные эмоции, выдаваемые посмертным состоянием, не согласуются со святоотеческим опытом. Описанные в патристической литературе свидетельства встречи человека со смертью говорят о том, что смерть страшна для любого человека. Тем более различна смерть праведника и грешника. Она является не только переходом в лучший мир, но и началом частного суда, временем, когда необходимо дать отчет о прожитой жизни. Практически все святоотеческие описания посмертного состояния людей говорят о прохождении душой новопреставленного воздушных мытарств. В этом и есть основное различие православного учения о душе после смерти с современным учением, выработанным на основе оккультных тенденций и соответствующим образом трактуемых свидетельств посмертного опыта.

Учение о воздушных мытарствах, частном суде, возможности перехода души не только в рай, но и в ад для носителей современной культуры представляются скорей мракобесием, чем отражением объективной реальности.

По свидетельству психологов, страх смерти является наибольшим в жизни человека. Сама смертность накладывает определенный отпечаток трагизма на любую жизнь. Поэтому любой человек вынужден задумываться над вопросом: «а что потом?». Ответ на вопрос о смерти дается по тем же правилам, что и на вопрос о смысле жизни. Европейская цивилизация делает все возможное для того, чтобы сделать жизнь максимально удобной и вольготной. Как бы банально это не казалось, но и после смерти человек не может отказать себе в определенном комфорте. Но здесь возникает противоречие не только с православным свидетельством о посмертном состоянии, но и со свидетельствами основных мировых религий. Так или иначе, учение о посмертном воздаянии содержатся везде. Именно этим фактом вызван массовый поворот от традиционных религий в сторону различных оккультных практик и учений, обещающих рай без лишних усилий.

Свидетельства о посмертном воздаянии представители новой парадигмы либо отвергают вовсе, либо говорят об их иллюзорности. Последнее утверждение опирается в том числе на учения различных псевдоиндуистских течений. Следует отметить, что информация, черпаемая из подобных источников, берется в отрыве от контекста и выборочно. Так, отвергая учение о воздаянии на основе псевдоиндуистской литературы, человек может при этом не верить в реинкарнацию и верить в рай. В результате создается абсолютно новое понимание бессмертия души, представляющее собой конгломерат из различных верований.

Источником, заслуживающим отдельного анализа, является Тибетская книга мертвых. Это раннебуддийский текст, где описывается состояние души человека сразу после смерти, который необходимо читать умершему, чтобы помочь ему сориентироваться в ином мире. Душа проходит три последовательных посмертных состояния «бардо», после чего спадает к новому воплощению. Основной акцент сделан на том, что все посмертные видения человека носят иллюзорный и символический характер, но не отражают объективной реальности. Однако и здесь присутствует теория воздаяния. Во-первых, главной целью цепи перерождений является освобождение от колеса сансары (бытия в этом мире) и переход в нирвану, что может быть достигнуто определенной аскезой. Во-вторых, воплощение возможно в одном из шести миров, в зависимости от заслуг умершего.

Несмотря на коренное различие в толковании посмертных видений, в них есть и некоторое сходство с посмертными опытами европейцев и описаниями в святоотеческой литературе. Так, например, в первом посмертном состоянии человек видит свет, т.е. высшего бога, с которым должен ассоциировать себя. Тогда он сразу же переходит в нирвану.

Анализ свидетельств оккультных практик также доказывает сходство отдельных посмертных переживаний независимо от убеждений и религиозной принадлежности человека. Однако основной акцент необходимо делать на интерпретации оккультного опыта. Т.е. требуется оценить с православной точки зрения что именно видит человек с помощью оккультных практик. Ответ на этот вопрос однозначен - отдельные люди обладают способностями видеть мир падших духов. Описания медиумических опытов XIX–XX веков полностью совпадают с описаниями поднебесного мира падших духов в святоотеческой литературе.

Сами медиумические опыты можно разделить на две группы. К первой группе относятся спонтанные и, как правило, краткосрочные видения явлений потустороннего мира. Ко второй - продолжительные путешествия в ином мире, когда человек видит умерших родственников и духовных существ, которых пытается так или иначе интерпретировать.

Из примеров посмертного опыта, взятых из разных источников, и оккультных учений о душе видно, что противоречия между ними и православным учением о бессмертии души, как правило, мнимые. Основные противоречия возникают в связи с различной интерпретацией тех или иных явлений. Но при глубоком изучении святоотеческой литературы можно понять, что новые научные данные не противоречат свидетельству отцов. Однако современные исследователи посмертного опыта допускают субъективность в своей работе. Они в некоторой мере формируют новое учение о посмертной участи души, опираясь на идеалы западной цивилизации, идеалы общества потребления.

Православная Церковь обладает сокровищем святоотеческой письменности, поэтому может осмысливать новые научные данные в свете священного предания и свидетельствовать миру свое учение. Именно на этой почве должно выстраивать современное учение о бессмертии души православное богословие. Имея дело с новыми научными данными, современный богослов лишь получает дополнительную аргументацию идей, высказанных задолго до зарождения полноценной науки.

Воздаяние в загробном мире

94. а) Воздаяние после смерти . Мы уже указывали, что даже в наиболее древних книгах Ветхого Завета иногда встречаются намеки на воздаяние за гробом, которое сулит разную судьбу праведным и грешным. Это говорит, как мы видели, о существовании, наряду с общераспространенным убеждением, более просвещенного направления мысли, по крайней мере, у ограниченного круга людей .

Кроме указанных выше псалмов надо обратить внимание на некоторые, несомненно, весьма важные места в других книгах:

«Да не завидует сердце твое грешникам; но да пребудет оно во все дни в страхе Господнем; потому что есть будущность, и надежда Твоя не потеряна».

(Притч 23, 17–18).

О. Ваккари замечает в своем комментарии к слову «будущность»: «соответствующее еврейское слово часто намекает на будущее после смерти».

В той же Книге Притчей 18, 19, 30; 15, 24; 19, 23 говорится о «жизни», обещаемой праведникам с такой настойчивостью и широтой, что мы вряд ли можем ограничить эти обещания только земным горизонтом. И в других книгах встречаются выражения: «умереть в мире» (Быт 15 15; 4 Цар 22, 20; Ис 57, 2), «умереть смертью праведников» (Числ 23, 10), которые, по-видимому, предполагают, что последствия смерти для праведника и для грешника неодинаковы.

Более многочисленны и ясны высказывания о каре в загробной жизни. Ис 14, 3-21 описывает участь, ожидающую царя вавилонского; он будет в Шеоле среди гниения и червей и не воссядет на престоле, как другие монархи. В Книге Иезекииля 32, 17–32 говорится о позоре, ожидающем за гробом фараона, и о презрении к нему победителей, которые не разделят его постыдную участь.

Но главным образом вечная гибель, уготованная нечестивым, связывается с грядущим страшным судом:

«И будут выходить (праведники), и увидят трупы людей, ступивших от Меня; ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет, и будут они мерзостью для всякой плоти» (Ис 66, 24).

«Горе народам, восстающим на род мой! Господь Вседержитель отмстит им в день Суда, пошлет огонь и червей на их тела, и они будут чувствовать боль и плакать вечно» (Иф 16, 17).

Но только во II веке учение о загробном воздаянии становится всеобщим достоянием и приобретает окончательный вид. Свидетельством о нем служит вера в воскресение мертвых, зафиксированная в 2 Мак 7, 9, 11, 14; 12, 44, а подробно это учение излагается в книге Премудрости (1 век до Р. X.).

Состояние праведников в мире мертвых резко отличается от состояния грешников:

«Души праведных в руках Бога, и мучение не коснется их… хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия» (3, 1–4).

«(Нечестивые)… будут бесчестным трупом и позором между умершими навек; ибо он повергнет их ниц безгласными и сдвинет их с оснований; и они вконец запустеют и будут в скорби и память о них исчезнет» (4, 19).

Автор книги Премудрости не говорит ясно о воскресении, поэтому Гиттон в цитированном сочинении (С. 170 cл.) утверждает, что мы имеем здесь дело только с идеей о бессмертии души, которая впервые рассматривается, как некая сущность, способная не только существовать самостоятельно, но и реально наслаждаться и страдать. Благодаря этой антропологической теории, возникшей под влиянием греческой философии (платонизма), стало возможным появление понятия о воздаянии за гробом.

Итак, независимо друг от друга развиваются два направления мысли: одни, верные умственному складу евреев, в который не укладывалась мысль о деятельности души, отделенной от тела, приходят к идее воскресения. Правосудие Божие остается неприкосновенным, так как в свое время человеческое существо будет обновлено и тогда каждый получит по своим делам. Другие же, те, кому удалось представить себе душу, отделенную от тела, уже без всякого усилия сделали ее субъектом воздаяния сразу после смерти. Так обстояло дело с автором книги Премудрости.

Все это теоретически приемлемо: Бог мог воспользоваться рассуждениями этих еврейских мыслителей для того, чтобы в священных книгах были записаны обе истины. Но Гейниш с большим основанием (цит. соч. С. 324 след.) считает, что автор книги Премудрости различает две стадии в осуществлении воздаяния праведнику. На первой стадии душа ощущает покой, находясь в руках Божиих. На второй стадии происходит более полное воздаяние, и автор использует будущее время.

«Во время воздаяния им они воссияют, как искры, бегущие по стеблю. Будут судить племена и владычествовать над народами, а над ними будет Господь царствовать во веки… Нечестивые же, как умствовали, так и понесут наказание…» (3, 7-10).

«В сознании грехов своих они предстанут со страхом, и беззакония их осудят в лице их. Тогда праведник с великим дерзновением станет пред лицем тех, которые оскорбляли его и презирали подвиги его…» и т. д.

Такова картина Страшного суда: праведники здесь присутствуют, чтобы обвинять нечестивых, а последние - для того, чтобы дать последний отчет. Это было бы невозможно, если бы не произошло воскресение.

Быть может, автор книги Премудрости писал в греческом окружении и сознательно подразумевал воскресение по апологетическим соображениям. Но было бы совершенно невероятно, если бы он не знал этого учения, в его время уже известного народу, как это видно из книги Маккавеев (ср. пар. 95). Как бы то ни было, загробное воздаяние дает автору книги Премудрости почти все компоненты, необходимые для решения проблемы зла:

«Бог испытал их и нашел их достойными Его» (3,5).

«А праведник, даже если и рановременно умрет, будет в покое… (Был) восхищен, чтобы злоба не изменила разума его» (4, 7-11).

Счастье нечестивого это лишь ужасный самообман» (5, 6-14).

95. б) Воскресение - Первый намек на воскресение мы встречаем у Ис 26, 19 -21:

«Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя - роса светов, и земля извергнет мертвецов».

Этот отрывок говорит, очевидно, только о частичном воскресении, ограничивающемся избранным народом или частью его, и, может быть, в течение веков он не находил отклика в религиозном сознании Израиля. Классический текст о воскресении мы находим у Даниила (12, 2–3):

«И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди и обратившие многих к правде - как звезды, во веки, навсегда».

С понятием о воскресении и идея о воздаянии приобретает коллективный, социальный характер. Суд, который неизбежно следует за воскресением, является развитием старой идеи израильских пророков, предсказывавших суд, как наказание для разложившегося общества или неприятельских народов. Некоторые из этих судов уже осуществились в истории этих народов (падение Самарии, Ниневии, Иерусалима, Вавилона и др.), но значение слов, которые употребляли пророки, расширялось иногда до последнего, решительного суда, хотя и не выражало еще понятие воскресения.

Существует свидетельство, что в эпоху Маккавеев, около середины II века до Р. X., вера в воскресение разделялась лицами из народа и воинами Израиля . В эпизоде о семи мучениках, прозванных Маккавеями, в их уста вложены следующие многозначительные слова:

«Ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной».

«Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит; для тебя же не будет воскресения в жизнь» (2 Мак 7, 9, 14).

А Иуда Маккавей, помня искупительные жертвоприношения «за грехи» (Лев 4, 2–5, 25) приказывает принести, может быть, впервые в истории еврейской религии, жертву искупления за павших на войне, «имея в виду воскресение» (2 Мак 12, 44).

Таким образом, мы подошли к порогу Нового Завета, где проблема воздаяния и в связи с ней проблема страдания обретают новые и решающие компоненты решения: «Блаженны плачущие», «Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот недостоин Меня» (Матф 5, 5; 10, 38).

Но какая долгая подготовка в течение многовековой истории евреев была необходима для того, чтобы сияние слов Христа не оказалось невыносимо ярким для слабых глаз Его современников! И если проповедь Христа прозвучала не в пустыне абсолютного непонимания, то произошло это благодаря постепенной, неспешной инициации этого народа под водительством божественного Откровения. Было бы поэтому совершенно антиисторично и антипсихологично искать в самом начале этого долгого обучения ту же полноту и ясность понятий, какую мы находим только в конце.