Лекция. Платон и Аристотель о социальных и экономических вопросах

Для того, чтобы продолжить рассмотрение индивидуальной траектории философствования, следует рассмотреть исторические типы философствования.

Проведем сравнительный анализ философских воззрений Аристотеля и Платона.

Аристотель – ученик Платона, но по ряду принципиальных вопросов он расходился со своим учителем. Именно Аристотелю принадлежит изречение: «Платон мне друг, но истина дороже!» Аристотель считал, что платоновская теория идей совершенно недостаточна для объяснения эмпирической реальности, он стремился преодолеть платоновский разрыв между миром чувственных вещей и миром идей.

Именно в творениях Аристотеля философская мысль Древней Греции достигла наибольшей высоты. Воззрения философа, энциклопедически вобравшие в себя достижения античной науки, являют собой грандиозную систему конкретно-научного и собственно философского знания в его удивительной глубине, тонкости и масштабности.

Платон – великий мыслитель, пронизывающий своими духовными нитями всю мировую философскую науку. Ученый был влюблен в философию: все философствование этого мыслителя – выражение его жизни, а жизнь – выражение его философии. По Платону, стремление к осмыслению бытия как целого дало нам философию, и «большего дара людям, как этот дар Бога, никогда не было и не будет»

Философия Платона

В основе Платоновского учения о бытии лежит его теория «идей», т.е. различение двух миров: умопостигаемого и чувственного. Каждый из них делится на две области: сферу зрительных образов (или «теней») и область, в которой существуют все живые существа, применительно к сфере видимого мира.

В мире умопостигаемого Платон выделяет области:

1. Умопостигаемых сущностей, которые созерцает душа посредством полученных в мире чувств образов

2. Область, которую душа исследует, восходя от предпосылки к беспредпосылочному началу.

Обозначенные сферы постигаемого соответствуют у Платона четырем видам познавательной деятельности души: разуму, рассудку, вере и уподоблению.

Свою концепцию Платон описывает через аллегорию «пещеры», где земная жизнь уподобляется существованию скованных на дне пещеры узников. Они не могут повернутся к выходу и свету от горящего вдалеке огня. Узники видят лишь тени реальных предметов, и принимают эти тени за настоящее. Так и человек принимает окружающие его вещи за подлинный мир, в то время как это лишь тени, которые отбрасывают подлинные, идеальные сущности. Их Платон обозначил как идеи.

Идея отрывается от реальных предметов (единичных). Идеи представляют собой, согласно Платону, подлинные сущности: они существуют вне материального мира и не зависят от него, они объективны; материальный мир лишь подчинен идеям.

Большое внимание Платон уделяет проблеме иерархии идей. Иерархия идеальных сущностей составляет строго упорядоченную систему. Наивысшие – идеи красоты, добра и блага. Познание этих идей представляет собой вершину действительного познания.

Теория познания и учение о бытии Платона пересекаются с его концепцией души. Бестелесная и бессмертная душа не возникает одновременно с телом. Она существует вечно, а тело ей подчиняется. Душа состоит из трех иерархически упорядоченных частей: разума (высшей части), воли и благородного желания, влечения и чувственности (низшей части). Платон обосновывает идею бессмертия души. Такие понятия, как благо, справедливость, красота не могут быть созданы на основе чувственно воспринимаемого. Однако мы обладаем представлениями о них, следовательно, они даны нам как припоминание того, что душа видела, находясь в истинном мире и будучи причастна высшей мудрости. Оказавшись в теле, она утратила знания, и задачей каждого человека является припомнить с помощью разума то, что его душа некогда знала. Отсюда, с точки зрения Платона, всякое познание есть припоминание

Соответственно преобладанию одной из частей души человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. Души, с преобладанием разума, который поддерживается волей и благородными устремлениями, способны продвинутся дальше, чем остальные на пути припоминания.

Философия Аристотеля

Главная тема основного труда Аристотеля - «Метафизики» - критика взглядов предшествующих Аристотелю философов, в основном Платона и пифагорейцев.

Предметом философии служит то, что называется «сущим как таковым», - сущее в аспекте четырех его измерений: формы, материи, начала движения (движущей причины) и цели. Обозначенные четыре начала зависят от общих понятий: возможности и действительности как двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возможности, а форма и цель предстают как понятие действительности. При этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения – конкретное. Исходя из такого понимания предмета философии - Аристотель критикует платоновскую концепцию идей как ненаучную.

Метафизика – это исследование первых причин, и Аристотель выделял таковых четыре:

Формальную;

Материальную;

Действующую;

Фатальную.

Первые две причины (а причина – это условие и основание) есть форма (сущность) и материя, образующая все вещи. Данных двух причин достаточно для того, чтобы объяснить реальность во всем ее многообразии, но… статичности. Чтобы учесть динамический аспект реальности, необходимы еще две причины: двигательная и финальная (т.е. цель изменения или движения).

Аристотель отходит от этических воззрений Сократа и критикует их. Для этики Аристотеля характерно понимание добродетели как «золотой середины» между двумя крайностями. К примеру, между себялюбием и самоотречением находится дружба. К добродетели он относит:

Выбор правильных средств, т.е. то, что служит предметом рассудительности;

Следование добропорядочной цели, т.е. правильный предмет желания.

Аристотель видит в чрезмерной власти и богатстве уклонение от принципа золотой середины, а потому оценивает его негативно. Государство должно регулировать безудержное стремление людей к наживе и власти.

Деятельность души, согласующаяся с добродетелью, порождает благо и одновременно удовольствие и счастье. Цель государства должна состоять в благополучии всех его членов; чтобы достичь этого, граждане должны оставаться добродетельными. Правосудие и дружба - залог нормального государственного устройства. Рабство этически оправданно. «Всякое рабство противно природе», - говорил Аристотель, но поскольку рабу несвойственна рассудительность (выбор правильных средств), он лишен и добродетели. Раб способен выполнять только физическую работу, тем самым он призван подчиняться, фактически не обладающий рассудительностью раб представляет собой вещь.

Философская система Аристотеля оказала значительное влияние на все последующее становление философской мысли Европы. Его творчество служит образцом систематичности в изложении взглядов. Он считается основателем целого ряда наук: психологии, этики, эстетики, логики и т.д.

Концепция идей Аристотеля является более научной, чем концепция идей Платона. Обе концепции идей, несомненно несут в себе достаточно интересные для рассмотрения аспекты. Платон считал, что не все в нашем мире умопостигаемо, и все сущности, которые мы способны лицезреть, являются лишь способом нашего восприятия, или отдельным проявлением мира. В этом я согласен с Платоном. Мой способ философствования достаточно близок к Платону, но лишь в этом плане. По концепции идей Платона такие понятия, как благо, справедливость, красота не могут быть созданы на основе чувственно воспринимаемого. Они даны нам как припоминание того, что душа видела, всякое познание есть припоминание

Настораживает излишняя «ненаучность» идей Платона, а также то, что она отдает предпочтение благородному, справедливому, и красивому, выделяя эти понятия из остальных, и считая следование им единственно - правильным способом возвышения души.

Аристотель, в отличие от Платона предпочитает в философствовании более научный подход, объясняет и констатируя существующие факты. Я согласен с большинством утверждений Аристотеля, поэтому мой тип философствования наиболее близок к Аристотелю, чем к Платону.

НЕ СТОИТ тратить время, напоминая вам, о чем я рассказывал вчера, во всяком случае не в подробностях. Первая половина лекции была посвящена общим рекомендациям и апологии нашего предмета. Во второй части лекции я приступил к рассказу об истоках экономической мысли в моральной философии, начав с древних греков. Я говорил о Платоне, в «Государстве» которого кратко обрисована та роль, которую играет в становлении любого общества разделение труда. Платон, в сущности, описывал свое идеальное общество, для того чтобы исследовать его и узнать, какова в нем справедливость. Но обрисовывая идеальное общество, он дал выдающееся и, кроме того, первое описание в известном литературном произведении того, как разделение труда благотворно влияет на производительность. Но на этом он остановился. Далее он сделал выводы, моральные и политические, которые к нам не имеют отношения: о том, как важно, чтобы каждый человек занял подобающее ему место, при этом подобающее место определялось правителями. Я не хочу вслед за Платоном углубляться в этот вопрос, но хочу прочесть вам отрывок из «Законов», которые, как я говорил вчера, куда реалистичней описывают Платонову концепцию лучшего из всех возможных государств. Учитывая обстоятельства реальной жизни, эта концепция является скорее фашистской, а не коммунистической, как та, что содержится в «Государстве». Это отрывок случайный, но очень показательный. Платон обсуждает средства обмена и связанные с ним законы: Никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. Однако для повседневного обмена должна быть монета 47 ИСТОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ (Платонова монета для повседневного обмена, вероятнее всего, должна была быть сделана из кожи), потому что обмен почти неизбежен для ремесленников и всех тех, кому надо выплачивать жалованье,-для наемников, рабов и чужеземных пришельцев. Ради этого надо иметь монету, но она будет ценной лишь внутри страны, для остальных же людей не будет иметь никакого значения. Общей же эллинской монетой государство будет обладать лишь для оплаты военных походов или путешествий в иные государства посольств либо (если это будет нужно государству) всевозможных вестников. Словом, всякий раз, как надо кого-то послать в чужие земли, государству необходимо для этой цели обладать действительной по всей Элладе монетой. Если частному лицу понадобится выехать за пределы родины, оно может это сделать лишь с разрешения властей; по возвращении домой оно должно сдать государству имеющиеся у него чужеземные деньги, получив взамен местные, согласно расчету. Если обнаружится, что кто-либо присвоил чужеземные деньги, они забираются в пользу казны; знавший же об этом и не сообщивший подвергается вместе с тем, кто ввез эти деньги, порицанию и проклятию, а также пене в размере не менее количества ввезенных чужеземных денег (Plato, !953а> Р-ЗЮ-З»; Платон, 19942, с. 193-194)- Знакомо, не правда ли? Имейте это в виду, изучая Аристотеля, которому я намерен посвятить большую часть этой лекции. Аристотель в юные годы был учеником Платона. Он жил в 3^4~322 годы до н. э. и, как это бывает с учениками, не всегда был согласен со своим учителем, так что разные его труды ставят под сомнение сочинения Платона и предложенные им меры. Очень трудно переоценить важность Аристотеля в истории экономической мысли, в чем я надеюсь убедить вас к концу этой лекции. Но я не могу обещать вам, что, читая Аристотеля, вы получите такое же наслаждение, как если станете читать Платона, потому что Платон был одним из величайшим писателей всех времен. К тому же он был известным поэтом, и, независимо от того, согласны вы с Платоном или нет, читать его одно удовольствие. В случае Аристотеля мы не располагаем исходными лекциями; у нас есть только записи его учеников, а они не всегда достоверно передают сказанное учителем и совсем не всегда столь же крас- 48 ЛЕКЦИЯ 2 норечивы. Но, несмотря на это, из греков именно Аристотель, а не Платон, оказал заметное влияние на последующих мыслителей. Средневековые теологи называли Аристотеля просто «Философ». До Возрождения Платон не был широко известен, в то время как к «Философу» апеллировало большинство авторов, писавших о моральной философии,- от Фомы Аквинского и далее. Даже по сей день в анализе, который вам преподают, можно найти остатки тех предположений, которые когда-то высказал Аристотель в «Политике» и труде по этике. В какой-то момент Аристотель начал вызывать у ученых противоположную реакцию -реакцию отторжения. Вплоть до XVI и даже в XVII веке он доминировал в философской мысли, моральной философии и так далее. Затем наступило отторжение. Поэт Джон Драйден выразил эту реакцию в весьма запоминающихся строках. Прежде чем прочесть вам эти строки, я должен объяснить, что Аристотель родился в месте Стагира, и поэтому его называли Стагири-том. Драйден пишет: The longest Tyranny that ever sway"d, Was that wherein our Ancestors betray"d Their free-born Reason to the Stagirite, And made his Torch their universal Light. Величайшая тирания из известных миру наступила, Когда наши предки уступили Свой природный рассудок Стагириту И провозгласили его факел универсальным светом... (Dryden, 1663/1961, Р- 43)- Должен сказать, что факел Аристотеля (хотя я бы не хотел, чтобы вы считали меня убежденным его последователем во всем) был не так уж плох, особенно для того исторического периода. Он обсуждает ряд вопросов, которые Платон упомянул в «Государстве», но о которых я не собираюсь долго распространяться. Платон предположил, что хотя бы у правителей (людей, занимавших высшее положение в идеальном обществе и правивших остальными) жены и дети должны быть общими. Никто не должен был знать своих детей, и никто не должен был знать, кто какого ребенка родил или зачал. 49 ИСТОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ Аристотель не считал этот план удачным. Аристотелю показалось, что такой план может привести - непредумышленно - к инцесту, который он, очевидно, считал отвратительным преступлением. Он счел, что люди в любом случае будут пытаться опознать своих детей и оказывать им предпочтение. Аристотель выступал за нормальное семейное устройство и понятное положение детей, рожденных и зачатых в семье. И в отношении материальной собственности, которую Платон в своем «Государстве» запрещал иметь, во всяком случае правителям, Аристотель с ним не соглашался. Если вы прочтете соответствующую часть Аристотелевой «Политики» (я не собираюсь подробно о ней рассказывать), то найдете в ней предвидение идей тех философов и экономистов, которые поддерживали институт частной собственности как имеющий отношение к полезности права и общественного устройства. Аристотель считал, что если собственность будет кому-то принадлежать и приносить прибыль, за ней будут следить лучше, чем в том случае, когда она будет считаться всеобщей. Он сказал, и сегодня это звучит весьма тенденциозно: Рассмотренное нами законодательство (он пишет о предложениях Платона) может показаться благовидным и основанным на человеколюбии. Познакомившийся с ним радостно ухватится за него, думая, что при таком законодательстве наступит у всех достойная удивления любовь ко всем, особенно когда кто-либо станет изобличать то зло, какое существует в современных государствах из-за отсутствия в них общности имущества: я имею в виду процессы по взысканию долгов, судебные дела по обвинению в лжесвидетельствах, лесть перед богатыми - все это происходит не из-за отсутствия общности имущества, а вследствие нравственной испорченности людей, так как мы видим, что и те, которые чем-либо владеют и пользуются сообща, ссорятся друг с другом гораздо больше тех, которые имеют частную собственность; нам представляется, однако, что число тех, кто ведет тяжбы из-за совместного владения имуществом, невелико в сравнении с той массой людей, которые владеют частной собственностью (Aristotle, 1948, р. 25; Аристотель, 19836, с. 411). ЛЕКЦИЯ 2 Здесь Аристотель высказал идею, оказавшую существенное влияние на мыслителей всех времен, но я не собираюсь обсуждать ее дальше. С нашей точки зрения, влияние Аристотеля было особенно значительным не в области экономической мысли, как ее определял Шумпетер (Schumpeter, ig54> Р- 3^~4°; Шум-петер, 2ОО4, с. 45~4&)> разделивший общие идеи об экономическом устройстве и экономический анализ; по-настоящему стойким влияние Аристотеля оказалось в сфере экономического анализа. Однако обратите внимание, что Аристотель не называл свои мысли по этому поводу политической экономией или экономической теорией в нашем понимании этого термина. Для Аристотеля слово «экономия» относилось к ведению хозяйства, и свои важнейшие замечания он делает в ходе дискуссии о ведении хозяйства и его связи с остальным обществом. Но перед тем как рассказать об этих важнейших замечаниях, я должен привлечь ваше внимание к тому факту, что, обсуждая ведение хозяйства, Аристотель пытается оправдать рабство. Оправдание рабства в его глазах (и по моему мнению, весьма слабое оправдание) заключается в том, что одни люди рождаются, чтобы быть рабами, чтобы подчиняться, а другие - чтобы приказывать. Аристотель подробно обсуждает этот вопрос. Очевидно, в Афинах уже тогда начали задумываться о нем. Появились просвещенные люди (слово «просвещенные» я употребляю с некоторой иронией), которые усомнились в институте рабства, и Аристотель считал, что как моральный философ он должен как-то оправдать рабство. Боюсь, что я сам считаю его теорию весьма слабой и недалекой, учитывая, что по странному стечению обстоятельств большинство греков (причем, подозреваю, и сам Аристотель тоже) считали, что они рождены, чтобы приказывать, а население всего остального мира (варвары, как выражается Аристотель) по природе своей более подходит для того, чтобы выполнять приказы. Однако в рассуждениях Аристотеля звучит одна исключительно умная мысль. Он довольно пространно обсуждает, сомневаясь в убедительности новомодных идей, необхо-." димость иметь в собственности не только вещи, но и людей, 1 которые служат инструментами для исполнения желаний своих хозяев. Но затем ему приходит в голову мысль, что, :".;, 51 ИСТОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ЛЕКЦИЯ 2 если бы материальные инструменты вдруг стали бы достаточно сложными для выполнения скромной и простой работы, которой обычно занимаются рабы, если бы машины стали достаточно умными, как самодвижущиеся треножники (очевидно, какие-то ритуальные инструменты), которые самостоятельно могли входить в храм, так вот если бы машины были такими же умными и могли двигаться самостоятельно, то нужда в рабстве отпала бы. Это одно из самых мудрых замечаний Аристотеля. Впрочем, нас больше всего интересует, что говорил Аристотель о ценности и деньгах, о которых он вспоминает, обсуждая ведение хозяйства. По его мнению, скромные хозяйства в примитивных условиях еще могут обойтись натуральным обменом, но как только ситуация усложнится, обмен станет непрямым: блага будут обмениваться на деньги, которые, в свою очередь, будут обмениваться на другие блага, которые участнику обмена были нужны больше, чем те, которыми он располагал изначально. Аристотель также понимает (и в этом причина, raison d"etre его изысканий; он говорит от лица морального философа, но вынужден углубиться в то, что мы назвали бы экономической наукой), что непрямой обмен может не только послужить ведению хозяйства (покупке ботинок, мяса, одежды и т.д.), но может дать начало торговле и тем сложным механизмам, которые Аристотель в целом не одобряет. Однако он чувствует, что должен обсудить этот вопрос, и говорит (он обсуждает искусство приобретения в домашнем хозяйстве): Итак, один из видов искусства приобретения является по природе своей (как видите, слова «природа» и «природный» стали использоваться в экономической теории на очень ранней стадии) частью науки о домохозяйстве, и мы должны допустить, что либо он существует сам по себе, либо существование его обеспечивается теми, кто занят накоплением средств, необходимых для жизни и полезных для государственной и семейной общины. Истинное богатство, по-видимому, состоит в совокупности этих средств. 52 (тут в размышления Аристотеля закрадывается оценочное суждение) Ведь мера обладания собственностью, которая достаточна для хорошей жизни, не беспредельна; хотя, как говорит Солон в одном из своих стихотворений, «людям не указан никакой предел богатства» (Aristotle, 1948, р-15! Аристотель, 19836, с-39°)-Однако он продолжает так: Существует другой род (неестественный) искусства приобретения, который обыкновенно называют, и с полным правом, искусством наживать состояние; с этим искусством и связано представление, будто богатство и нажива не имеют никакого предела. (отсылка к Солону) Многие полагают, что это искусство вследствие его близкого соседства с искусством приобретения тождественно с последним; на самом деле оно не тождественно с названным (то есть искусством приобретения при ведении домашнего хозяйства), но не является и далеким от него: одно из них существует по природе, другое - не по природе, но больше за счет известной опытности и технического приспособления (ibid., р. 16; там же). А затем он говорит: При рассмотрении этого искусства будем исходить из следующего положения (я немного почитаю). Пользование каждым объектом владения бывает двоякое; в обоих случаях пользуются объектом как таковым, но не одинаковым образом; в одном случае объектом пользуются по его назначению, в другом -не по назначению; например, обувью 53 ИСТОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ пользуются и для того, чтобы надевать ее на ноги, и для того, чтобы менять ее на что-либо другое. И в том и в другом случае обувь является объектом пользования: ведь и тот, кто обменивает обувь имеющему в ней надобность на деньги или на пищевые продукты, пользуется обувью как обувью, но не по назначению, так как оно не заключается в том, чтобы служить предметом обмена. Так же обстоит дело и с остальными объектами владения - все они могут быть предметом обмена. Первоначальное развитие меновой торговли было обусловлено естественными причинами, так как люди обладают необходимыми для жизни предметами, одними в большем, другими - в меньшем количестве. Отсюда также ясно, что мелкая торговля не имеет по природе никакого отношения к искусству наживать состояние, потому что вначале обмен ограничивался исключительно предметами первой необходимости. В первой общине, т.е. в семье, явно не было надобности в обмене; он сделался необходимым, когда общение стало обнимать уже большее количество членов. В самом деле, в первоначальной семье все было общим; разделившись, стали нуждаться во многом из того, что принадлежало другим, и неизбежно приходилось прибегать к взаимному обмену. Такой способ обмена и в настоящее время практикуется у многих варварских народов. Они обмениваются между собой только предметами необходимыми и больше ничем: например, они обменивают вино на хлеб и наоборот и т. п. Такого рода меновая торговля не против природы, но не является разновидностью искусства наживать состояние, ведь ее назначение - восполнять то, чего недостает для согласной с природой самодовлеющей жизни. Однако из указанной меновой торговли развилось все-таки вполне логически и искусство наживать состояние. Когда стала больше требоваться чужая помощь для ввоза недостающего и вывоза излишков, неизбежно стала ощущаться потребность в монете, так как далеко не каждый предмет первой необходимости легко перевозить. Ввиду этого пришли к соглашению давать и получать при взаимном обмене нечто такое, что, представляя само по себе ценность, было бы вместе с тем вполне сподручно в житейском обиходе, например железо, серебро или нечто иное; сначала простым измерением и взвешиванием определяли ценность таких предметов, а в конце концов, чтобы освободиться от их измерения, стали отмечать их чеканом, служившим показателем их ценности (ibid., pp. 16-17; там же> с- 39°~391)- Вот так в литературе впервые, насколько мне известно, прозвучали элементарные предположения о происхожде- 54 ЛЕКЦИЯ 2 нии денег, которым вас учат и сегодня. Аристотель продолжает: После того как в силу необходимости обмена возникли деньги, появился другой вид искусства наживать достояние - именно торговля. Сначала она, быть может, велась совершенно просто, но затем по мере развития опытности стала совершенствоваться в смысле источников и способов, какими торговые обороты могли бы принести наибольшую прибыль. Вот почему создалось представление, будто предметом искусства наживать состояние служат главным образом деньги и будто главной его задачей является исследование того источника, из которого возможно почерпнуть наибольшее их количество, ведь оно рассматривается как искусство, создающее богатство и деньги. И под богатством зачастую понимают именно преизобилие денег, вследствие того, что будто бы искусство наживать состояние и торговля направлены к этой цели. Иногда, впрочем, деньги кажутся людям пустым звуком и вещью вполне условной, по существу ничем, так как стоит лишь тем, кто пользуется деньгами, переменить отношение к ним, и деньги потеряют всякое достоинство, не будут иметь никакой ценности в житейском обиходе (ibid., p. 17; там же, с. 392)- Это, очевидно, отсылка к Платонову не имеющему ценности материалу, из которого сделаны монеты. Аристотель говорит: это не так. «Человек, обладающий даже большими деньгами, часто не в состоянии будет достать себе необходимую пищу». Он приводит один из самых знаменитых примеров в истории экономической мысли: «Такого рода богатство может не иметь смысла, и человек, обладающий им в преизобилии, может умереть голодной смертью, подобно легендарному Мидасу, у которого вследствие ненасытности его желаний все предлагавшиеся ему яства превращались в золото». Вам известна легенда о царе Мидасе, которому боги пообещали исполнить любое желание, и он попросил, чтобы все, к чему он прикоснется, превращалось в золото. Когда это желание исполнилось, Мидас умер от голода. Аристотель продолжает: «На правильном пути исследования стоят те, кто определяет богатство и искусство наживать состояние как нечто, отличное одно от другого. В самом деле, искусство наживать состояние и сообразное с природой богатство суть вещи различ- 55 ИСТОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ные». Нормально использовать деньги, чтобы обеспечить себе все то, что вам необходимо при ведении хозяйства. Но если вы займетесь торговлей, которую Аристотель несколько презирает, и попытаетесь получить от нее прибыль, вы выйдете за грани нормального и морального, и ваша деятельность не будет представлять собой ценности, как искусство домохозяйства: Некоторые считают это конечной целью в области домохозяйства и настаивают на том, что нужно или сохранять имеющиеся денежные средства, или даже стремиться приумножить их до беспредельности. В основе этого направления лежит стремление к жизни вообще, но не к благой жизни; и так как эта жажда беспредельна, то и стремление к тем средствам, которые служат к утолению этой жажды, также безгранично (ibid.; там же). Но наслаждение, считает Аристотель, может быть чрезмерным: ...такие люди ищут средств, которые доставляли бы им этот преизбыток наслаждений; если люди не в состоянии достигнуть своей цели при помощи искусства наживать состояние, они стремятся к ней иными путями и для этого пускают в ход все свои способности вопреки даже голосу природы. Так, например, мужество заключается в отваге, а не в наживании денег; точно так же военное и врачебное искусства имеют в виду не наживу, но первое - одержание победы, второе- доставление здоровья. Однако эти люди обращают все свои способности на наживу денег, будто это является целью, а для достижения цели приходится идти на все (ibid., p. ig; там же, с-393)- Некоторое время Аристотель продолжает развивать эту мысль, а затем подводит итог размышлениям. Его вывод имеет необычайную важность для того предмета, к которому я вскоре собираюсь перейти - для истории экономической мысли Средневековья. Аристотель говорит о наживании денег: Это искусство, как мы сказали, бывает двояким: с одной стороны, оно относится к области торговли, с другой - к области домохозяйства, причем последнее обусловлено необходимостью и заслуживает похвалы, обменная же деятельность 56 ЛЕКЦИЯ 2 по справедливости вызывает порицание, как деятельность, обусловленная не естественными причинами, но (возникшая в силу необходимости взаимного) обмена (между людьми). Поэтому с полным основанием вызывает ненависть ростовщичество, так как оно делает сами денежные знаки предметом собственности, которые, таким образом, утрачивают то свое назначение, ради которого были созданы: ведь они возникли ради меновой торговли, взимание же процентов ведет именно к росту денег. Отсюда это и получило свое название; как дети походят на своих родителей, так и проценты являются денежными знаками, происшедшими от денежных же знаков. Этот род наживы оказывается противным природе (ibid., p. 2O; там же, с. 395)- Изучая историю экономической мысли Средневековья, вы обнаружите, что она может быть весьма просвещенной в любом другом отношении, но это суждение Аристотеля и некоторые (не все!) тексты из Библии неизменно применяются в ней для оправдания жесточайших законов против взимания любых процентов с заемного капитала. Подробнее мы обсудим этот вопрос позже. Мы достаточно поговорили о «Политике» Аристотеля. В своей «Этике» он продолжает обсуждать функции денег и их наживание, как будто он не предупреждал читателей весьма сурово о границах наживания денег в «Политике». Отрывок из «Этики» цитирует в свой книге Монро (вы также найдете его в переводе «Этики», поскольку книги Монро в магазинах нет), в котором изложен глубокий экономический анализ денег. В «Этике» же Аристотель рассуждает о справедливости и справедливом обмене - взаимном обмене. Он говорит, для того чтобы обмен был справедливым, необходимо, чтобы предметы обмена были равноценны, а чтобы предметы обмена были равноценны, необходима общая мера ценности. Для этого появилась монета, она служит в известном смысле посредницей, ибо ею все измеряется, а значит, переизбыток и недостаток, а значит, и то, сколько башмаков равно дому или еде. Соответственно отношения строителя дома к башмачнику должны отвечать отношению определенного количества башмаков к дому или к еде. А если этого нет, не будет ни обмена, ни (общественных) взаимоотношений (Aristotle, 19481 Р- 2у; Аристотель, 19833, с. 156). 57 ИСТОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ Основная глава учебника, который использовался в этом заведении в мои студенческие годы - «Богатство» Эдвина Кэннана (Carman, 1919) ~ называется «Контролирующая сила спроса». Аристотель пишет: «Словно замена потребности, по общему уговору появилась монета»,-без которой не будет общественных отношений. Затем этот выдающийся человек говорит о том, что деньги служат не только для моментального обмена, но и залогом: Монета служит нам как бы залогом возможности обмена в будущем, если возникнет нужда, ибо нужно, чтобы у того, кто приносит (деньги), была возможность приобрести (на них что-либо) ... монета, словно мера, делая вещи соизмеримыми, приравнивает; и как без обмена не было бы (общественных) взаимоотношений, так без приравнивания - обмена, а без соизмеримости-приравнивания (ibid., p. 2у; там же, с. 157)- Эти идеи Аристотеля оставались влиятельными на протяжении всей истории экономической мысли. Более того, до тех пор пока в конце XVIII века не появились Петти, Адам Смит и Юм, ничего более определенного о функциях денег сказано не было. Так что, я думаю, вы должны по достоинству оценить Аристотеля за то, что он первым сформулировал эти (для вас довольно банальные) предположения. Ему также приписывают некоторые соображения по поводу принципа убывающей предельной полезности, которые звучат в малоизвестном его произведении «Топика» и которые цитировал после подъема австрийской экономической школы немецкий ученый Краус (Kraus, 1905)- Но это замечание по ходу. Аристотель определенно имел некоторое представление об этом предмете, которое, возможно, передалось более поздним авторам, хотя и неявным образом. По моему мнению, это не то, за что мы прежде всего должны благодарить Аристотеля, а вот его разделение потребительной и меновой ценности, его осуждение торговли и ростовщичества, независимо от того, верны они были или нет, имели впоследствии огромное влияние. Итак, в рамках нашего курса мы достаточно подробно обсудили экономическую мысль древних греков. В Древнем Риме экономической мысли было совсем мало. Удивительно, что Рим, в отличие от Афин, которые свою относительно небольшую империю потеряли, стал главной империей за- 58 ЛЕКЦИЯ 2 падной цивилизации, перед тем как пережил упадок и распад. Он правил многими расами, многими областями, где использовались разные языки; все их граждане в той или иной форме стали либо гражданами Рима, либо рабами римлян. Римляне занимались обширной государственной деятельностью, строили дороги, мосты, активно пользовались деньгами и кредитом, но они не занимались экономическими рассуждениями. У римлян можно почерпнуть весьма глубокие и влиятельные идеи об институте собственности, которые проистекают преимущественно от римских юристов, а не от мыслителей, рассуждавших об экономических отношениях в обществе. А что же христианство? Ранние христиане не предлагают нам новых рассуждений на экономические темы по той простой причине, что они верили, что близится конец света: им сказал об этом сам основатель христианства. Они не видели нужды думать о завтрашнем дне и размышлять об экономическом устройстве общества. В начальных главах «Деяний апостолов» звучит некоторое описание аскетизма, следуя которому христиане объединяют свою собственность. Вам знакома правдивая история Анания и Сапфиры, которые сделали вид, что отдали свою собственность в общее пользование, а сами скрыли часть ее, и небеса за эту ложь поразили их смертью. Но в целом ранние христиане экономическими изысканиями не занимались. В следующие века коммерция почти прекратилась, вместе с денежной экономикой, благодаря захвату Римской империи азиатскими народами, а также захвату Северной Африки мусульманами, который отрезал Средиземноморью возможности для ведения морской торговли. Однако постепенно, уже после окончания периода раннего Средневековья, то есть к X-XIII векам, общество стабилизировалось. При этом торговля, а с ней и сложные экономические рассуждения, пережили возрождение. Однако христианские мыслители того времени исходили из иных идей, чем греческие философы. Греки находились в поиске лучшего государства - Платон идеального, а Аристотель наилучшего из возможно достижимых. Схоласты были куда больше озабочены (поскольку государства в их современной форме в те дни только начинали формироваться) долгом человека. Их волновало, что должен и чего 59 ИСТОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ не должен делать христианин. Если вы раскроете великую «Сумму теологии» Св. Фомы Аквинского, которую многие католики до сих пор считают полным и конечным источником теологической мудрости, вы найдете в ней раздел, посвященный экономическим вопросам. Однако этот раздел для нас звучит очень странно. Он открывается предложением: «Далее надлежит рассмотреть грехи, которые имеют место при добровольных сделках» (Aquinas, 1948, р. 535 перевод на русский А. Апполонова). Об этих грехах, связанных с добровольными сделками, я расскажу вам на следующей лекции.

304 2015 - №1 ЗНАНИЕ. ПОНИМАНИЕ. УМЕНИЕ DOI: 10.17805/zpu.2015.1.30 Платон и Аристотель о «праве войны» Е. В. ЛОБАНОВ (ОРЕНБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ) Современные правовые принципы объявления и ведения войны, называемые нами «пра6 вом войны», в большинстве своем соотносятся с «теорией справедливой войны». К осново6 положникам ее принято относить средневековых католических мыслителей. Считалось, что философия Платона и Аристотеля не содержит полноценной «теории справедливой войны», и «права войны» не связывались с этикой философов. Данная статья представля6 ет собой исследование произведений Платона и Аристотеля на предмет воззрения о «праве войны» в контексте «теории справедливой войны» и этических учений философов. В диалоге «Федон» Платон указывает, что несправедливые войны возникают из6за не6 совершенства человеческой природы: жажды богатства и удовольствий. В «Алкивиаде I» он называет причинами справедливой войны насилие, обман и грабеж. Там же он утверж6 дает, что познание справедливости требует познания идеи Блага. Знание Блага всеми правителями может привести к установлению всеобщего мира. В «Государстве» он выде6 ляет класс философов6правителей, ответственных за объявление войны, и класс стра6 жей, ответственных за ее ведение. Главной задачей для них Платон называет воспитание добродетели. Он утверждает необходимость, пока только во внутригреческих конфлик6 тах, ограничения военного насилия. В «Политике» и «Никомаховой этике» Аристотель указывает на войну как на естествен6 ное средство установления правления над варварами. Государственный муж может до6 стигнуть этой цели, только руководствуясь справедливостью, мужеством, умеренностью и рассудительностью. А если он ведет войну, то должен вести ее, руководствуясь общи6 ми соображениями добродетели. Исследование концепций Платона и Аристотеля позволяет обнаружить более целост6 ные онтологические основания для нормативных принципов права войны и расширить на6 ши исторические представления об эволюции теории справедливой войны. Ключевые слова: Платон, Аристотель, древнегреческая философия, право войны, доб6 родетель, Благо, война, мир, jus ad bellum, jus in bello. ВВЕДЕНИЕ П ринципы современного международного права, регулирующего вопросы войны и мира, называемого нами «правом войны» (пер. с англ. law of war, в общем вари% анте две ветви права: jus ad bellum - право на войну, другими словами, право приме% нения вооруженной силы, и jus in bello - право на войне, или законы и обычаи вой% ны), соотносятся с «теорией справедливой войны» - в настоящее время наиболее влиятельной теорией философии международного права (Orend, 2005: Электр. ре% сурс; Neff, 2005: 314). Традиционно истоки концепции «справедливой войны» принято относить к сред% невековой католической мысли, в частности Августину Блаженному, Фоме Аквинско% му, Грациану (Neff, 2005: 47). В основе теории лежит идея о нравственном обосновании необходимости войны. М. Уолцер сформулировал это так: «Все время, когда мужчи% ны и женщины говорили о войне, они говорили о ней, используя понятия справедли% вости и несправедливости» (Walzer, 2006: 3). Война изначально мыслится как столкно% вение двух сторон, при этом намерения одной обязательно будут несправедливыми, а другой - справедливыми. Ведение войны предполагает нормы, общие для всех сто% рон, так как на данный момент теория признает невозможность применения принципа оправдания в отношении участников боевых действий. В настоящее время наиболее влиятельными теоретиками «справедливой войны» признаны М. Уолцер, Дж. МакМа% ан, Э. О’Брайен и Дж. Джонсон. 2015 - №1 Научный потенциал: работы молодых ученых 305 В российской науке философская рефлексия о справедливой войне фактически от% сутствует. Причины такого явления, вероятно, кроются в наличии сразу трех концеп% туальных разрывов в русской философии за предыдущее столетие. Философия цар% ского и советского периода имела собственные воззрения на нравственный дискурс войн, но они сегодня по большей части не востребованы. Но не потому, что они неак% туальны или неоригинальны (предположительно, для отечественной философии они еще скрывают свой потенциал), а по причине своей неадаптированности к современ% ному дискурсу. Ввиду этого современная отечественная философия занимается ско% рее «восприятием» идей западной философии. К этому относится статья доктора философских наук Б. Н. Кашникова «Критика современного дискурса справедливой войны» (Кашников, 2012). Здесь он показывает попустительскую двусмысленность те% ории справедливой войны, если можно так выразиться, ее нравственную всеядность. Стоит также упомянуть вводную статью Р. Г. Апресяна о теории справедливой войны в энциклопедическом словаре «Этика», в которой он дает краткую историческую справку и раскрывает общие принципы, лежащие в основе теории (Апресян, 2001). Бо% лее крупной работой на эту тему является кандидатская диссертация А. Д. Куманько% ва «Теория справедливой войны в аналитической этике США», выполненная в рам% ках историко%философского исследования. В работе проводится анализ существую% щих нормативных концепций войны, современных теорий М. Уолцера, Н. Фоушина, П. Кристофера и анализируется проблематика ближайшего будущего теории спра% ведливой войны (Куманьков, 2013). В целом сколь либо полного анализа нормативно% го дискурса войны отечественная философия пока не представила. И хотя многие исследователи указывают на отсутствие полноценной теории спра% ведливой войны в рамках древнегреческой философии, целью нашей статьи является анализ произведений Платона и Аристотеля на предмет воззрений о праве войны в контексте традиции справедливой войны и учения о нравственных добродетелях. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ЧЕРЕЗ ПОЗНАНИЕ БЛАГА Размышления Платона по вопросам правильного ведения войны, регулирования применения военной силы греками в отношении других греков или варваров, справед% ливой и несправедливой войны мы можем узнать из диалогов «Федон», «Государст% во», «Законы», «Алкивиад I» и «Тимей». Диалог «Государство» представляет собой попытку Платона выстроить модель идеального полиса. Ключевым принципом жизни идеального государства, по автору, является соответствие справедливости. Как отмечает Платон, государство, чьи зако% ны не соотносятся с принципами справедливости, не является единым. В нем сосуще% ствует несколько противоборствующих государств, граждане которых преследуют собственные цели. Платон выделяет стражей и правителей%философов, лиц, осуще% ствляющих функции государственного управления. Наиболее приемлемой формой государственного строя Платон считает аристократию. Помимо нее, он выделяет че% тыре формы правления: тимократию, олигархию, демократию и тиранию. Говоря о jus ad bellum, мы можем утверждать, что именно философы%правители об% ладали правом объявления войны и заключения мира. Согласно диалогу «Федон» война разгорается из%за жажды телесных удовольствий и требуемых для этого бо% гатств (Платон, 1993: 16). В диалоге «Алкивиад I» мы видим, на наш взгляд, более точ% ную точку зрения Платона на причины войны: мы начинаем войну, когда подверг% лись насилию, обману или ограблению (Платон, 1986: 182). Неоднозначность вопроса о справедливости в отношениях между государствами Платон пытается решить в «Го% 306 ЗНАНИЕ. ПОНИМАНИЕ. УМЕНИЕ 2015 - №1 сударстве». Герой диалога Сократ не удовлетворяется определением справедливости как совершения зла в отношении врагов, а добра - в отношении друзей и считает, что его нужно дополнить ответом на ряд вопросов: является ли справедливость направ% ленной только на пользу друзьям и только во вред врагам? Справедливо ли делать до% бро другу, только если он хороший человек, и зло - врагу, лишь если он - человек дурной? Значит ли все это, что справедливому человеку свойственно делать зло? (Пла% тон, 2005: 13). Для предотвращения несправедливой войны Платон обращается к воспитанию. Для этого философу%правителю необходимо познать четыре добродетели: справедли% вость, мужество, умеренность и рассудительность. Эти добродетели позволяют осу% ществлять управление государством в соответствии с идеей Блага. В вопросах войны и мира Платон также считает необходимым придерживаться идеи Блага и выражает свою мысль посредством диалога Сократа и юного Алкивиада, где первый наводит последнего на мысль о необходимости ведения государственных дел в соответствии с идеей Блага, которая выражается в осуществлении правления наилучшим обра% зом (Платон, 1986: 180). Наилучшее же государственное управление, связанное с во% просами ведения войны и заключения мира, основанное на добродетелях мужества, умеренности, справедливости и рассудительности, воплощает в себе идею Блага (там же: 181). Идеальное государство, в котором правят мудрые философы%правители, осуществ% ляет международные отношения таким образом, чтобы избежать конфликтов и быть в согласии с соседями. Отсюда мы можем сделать вывод, что состояние вечного мира между государствами теоретически допускается Платоном. Как отмечает Т. Хасби, война может контролироваться, установление справедливости возможно благодаря совершенствованию человеческой природы, что для современных исследователей оз% начает исключение войны и установление мира (Husby, 2009: Электр. ресурс). Отношения государств друг с другом в диалоге «Законы» Платон оценивает как постоянную войну всех против всех (Платон, 1994: 73). Война неизбежна, и афинянам необходимо решить, каким образом к ней прибегнуть и каким образом ее вести. Спра% ведливой войной может быть только оборонительная война с целью восстановления справедливости (Платон, 1986: 182). Мы можем начать войну лишь с целью и средст% вами, которые соотносятся с мерой, необходимой для восстановления справедливо% сти. Однако в вопросе войны Платон проводит различение между эллинами и варва% рами. Конфликт с эллинами называется им раздором, а конфликт с варварами - вой% ной (Платон, 2005: 297). Второй группой людей, осуществляющих функции государственного управления, являлись, по Платону, воины%стражи. Помимо обороны, на них возлагалась задача охраны внутреннего порядка. Предназначенные для ведения войны, души воинов уп% равляются гневным началом. При этом гнев всегда должен сопровождаться разумным руководством (там же: 236). Как отмечает Х. Сисе, военная подготовка воинов%стра% жей, в основе которой лежит воспитание и нравственность, занимает ключевое место в формировании идеального полиса (Syse, 2010: 107). Каких%либо принципиальных ограничений в практику ведения боевых действий против варваров Платон не вводит. Однако внутригреческий конфликт предъявляет ограничения на возможный вред, причиняемый стороне противника. Платон выделя% ет правила, целью которых является уменьшение страданий и разрушений, причиняе% мых войной (Платон, 2005: 297). Убийство и насилие остаются крайними вариантами, когда все остальные способы достижения мира уже исчерпаны (там же: 299). 2015 - №1 Научный потенциал: работы молодых ученых 307 СПРАВЕДЛИВОСТЬ ЧЕРЕЗ ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ Источниками знаний о философских воззрениях Аристотеля о войне, ее справед% ливости и возможности ее урегулирования служат для нас трактат об управлении государством «Политика» и сочинение, посвященное достижению счастливой жиз% ни, - «Никомахова этика». Согласно учению Аристотеля целью наилучшей жизни для человека является до% стижение счастья - деятельности, сообразной добродетели (Аристотель, 1997: 275). Наряду с этим существуют три образа жизни: вожделеющий, государственный и со% зерцательный (там же: 6). Целью первого образа жизни является получение телесных удовольствий. Созерцательная жизнь ставит перед собой цель постижения истины ради нее самой. Такая жизнь присуща философам. Государственный образ жизни ставит перед собой цель управления государством (там же). В вопросах войны и мира, таким образом, государственный муж руководствуется соображениями добродетели. В отличие от Платона Аристотель не считает войну не% избежной, но в то же время ничего не говорит относительно возможности установле% ния вечного мира. Однако если Платон видит истоки войны в несовершенстве челове% ческой души, то Аристотель рассматривает войну как естественное средство (Аристо% тель, 2010: 38). Аристотель говорит о возможных целях, преследуемых при развязывании войны: в одних случаях - захватить имущество, в других - завоевать победу, в третьих - взять город (Аристотель, 1997: 218). Эти цели соответствуют единой цели - достиже% нию счастья. А единственной справедливой целью войны будет стремление к миру (там же: 277). Развязывание войны ради захвата имущества или установления господства, по Аристотелю, будет справедливым, если оно соответствует естественному порядку. Справедливость в данном случае будет реализована, если народ от природы ведет рабский образ жизни. Раб по своей природе не имеет права на собственность и пред% стает «говорящим орудием». Рабами же, естественным образом, для греков являлись варвары (Аристотель, 2010: 22). Критикуя государства Спарты и Крита, Аристотель доказывает, что такие войны (не находящиеся в соответствии с необходимостью, а проистекающие из самого госу% дарственного устройства) будут несправедливыми по своему характеру (там же: 316). Также справедливой войной является война, ведомая с целью защиты. Аристотель в своих сочинениях не упоминает об инструментах регулирования ве% дения боевых действий. Т. Хасби считает, что отсутствие размышлений относительно jus in bello у Аристотеля выглядит необычным. (Husby, 2009: Электр. ресурс). С. Нефф объясняет малое внимание Аристотеля и Платона к войне сухим принятием ее факта, в отличие от мира, идея которого является скорее фикцией, чем реальностью (Neff, 2005: 31). Однако мы считаем, что область jus in bello, несмотря на отсутствие прямых указаний, может быть рассмотрена в свете общих положений «Никомаховой этики». В сочинении Аристотель неоднократно упоминает должность военачальника. Для во% еначальника целью является победа. Помимо соответствующей цели существует свой% ственное только войне благо (Аристотель, 1997: 320). Помимо блага и цели, свойствен% ных войне, Аристотель выделяет качества, необходимые для военачальника. Единст% венным благом, общим для всех, может признаваться только счастье. Из понятия о счастье вытекает и единственно правильная жизнь, та, что сообразна добродетели. Правильная же цель определяет и правильную деятельность. По Аристотелю, истин% но добродетельный человек совершает прекрасные поступки из числа тех, что воз% 308 ЗНАНИЕ. ПОНИМАНИЕ. УМЕНИЕ 2015 - №1 можны. Аристотель, говоря о тех, кто их совершает, добавляет специфическое каче% ство - agathos, что означает хороший, наилучший (там же: 23). Таким образом, и ве% дение войны можно определять как правильное, если оно соответствует добродетель% ному образу жизни. Одной из важнейших добродетелей для Аристотеля является справедливость, которой он посвящает пятую книгу «Никомаховой этики». Соглаша% ясь с Платоном, Аристотель объединяет под первенством справедливости мужество, умеренность и благоразумие (там же: 296). ЗАКЛЮЧЕНИЕ Принципы права войны Платона и Аристотеля, хотя и отличаются от современной теории справедливой войны, но, тем не менее, содержат ее нравственное обоснование. Последнее ведет к делению войн на справедливые и несправедливые. К справедливым войнам Платон относит оборонительные и направленные на восстановление справед% ливости. Аристотель видит справедливость войны в защите и установлении наилучше% го правления над варварскими народами. И Платон, и Аристотель различают строгие нормы войны в отношении соседей%греков и более слабые в отношении варваров. Нормы права на войне имеют меньшее значение для них. Ограничение разрушений и жестокостей войны у Платона действует только во внутригреческих конфликтах, Аристотель не формулирует прямых требований jus in bello, но настаивает на добро% детельном характере лиц, ведущих войны. Философским основанием права войны, по Платону, становится познание идеи Блага. Знание Блага позволяет избежать не% справедливости при объявлении войны и уменьшить жестокость и разрушения при ее ведении. Для Аристотеля же философским основанием является учение о счастье, которое возможно только через обладание добродетелями. А их наличие позволяет увидеть справедливый характер войны и достичь ее главной цели - мира. Данное исследование позволяет обогатить онтологические основания норматив% ных теорий справедливой войны через этику Платона и Аристотеля. Оно способству% ет увеличению философских знаний об эволюции теории справедливой войны и рас% ширению потенциала дальнейших исследований. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Апресян, Р. Г. (2001) Справедливой войны принципы // Этика: Энциклопедический словарь / под ред. Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова. М. : Гардарики. 671 с. С. 456–457. Аристотель. (1997) Никомахова этика. М. : ЭКСМО%Пресс. 368 с. Аристотель. (2010) Политика. М. : АСТ. 400 с. Кашников, Б. Н. (2012) Критика современного дискурса справедливой войны // Военно%юри% дический журнал. №11. С. 22–29. Куманьков, А. Д. (2013) Теории справедливой войны в аналитической этике США: дис. … канд. филос. наук. М. 252 с. Платон. (1986) Алкивиад I // Платон. Диалоги. М. : Мысль. 607 с. С. 175–222. Платон. (1993) Федон // Платон. Собр. соч. : в 4 т. / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо%Годи. М. : Мысль. Т. 2. 528 с. С. 7–180. Платон. (1994) Законы // Платон. Собр. соч. : в 4 т. / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо%Годи. М. : Мысль. Т. 4. 830, с. С. 71–437. Платон. (2005) Государство. СПб. : Наука. 576 с. Husby, T. K. (2009) Justice and the justification of war in ancient Greece: Four authors [Электр. ресурс] // Classics Honors Papers. Paper 1. URL: http://digitalcommons.conncoll.edu/cgi/ view% content.cgi?article=1000&context=classicshp [архивировано в WebCite] (дата обращения: 24.05.2014). 2015 - №1 Научный потенциал: работы молодых ученых 309 Neff, S. (2005) War and the law of nations: A general history. Cambridge ; N. Y. : Cambridge University Press. 443 p. Orend, B. (2005) War [Электронный ресурс] // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition) / ed. by E. N. Zalta. URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/war/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: 24.05.2014). Syse, H. (2010) The Platonic roots of just war doctrine: A reading of Plato’s Republic // Diametros. No. 23. Р. 104–123. Walzer, M. (2006) Just and unjust wars: A moral argument with historical illustrations. N. Y. : Basic Books. 361 p. Дата поступления: 9.06.2014 г. PLATO AND ARISTOTLE ON THE LAW OF WAR E. V. LOBANOV (ORENBURG STATE UNIVERSITY) Contemporary principles of the law of war are generally connected with those of the “just war theory”. It is probably the most influential theory in the philosophy of international law. Its origin is traditionally discovered in the works of medieval philosophers Augustine and Thomas Aquinas. Among the modern theorists of the just war are Michael Walzer, Jeff MacMahan and Brien Orend. It has been previously held that the philosophy of Plato and Aristotle does not feature a coherent “just war theory”, and thus the link between the law of war and their ethics has never been investigated. This article is an investigation of Plato and Aristotle’s views on the law of war in the context both of the “just war theory” and the philosophers’ ethics. Plato says in “Phaedo” that imperfect human nature, with its lust for material wealth and pleasure, leads us toward unjust wars. “Alcibiades I” lists some causes of a just war: violence, deception and rob% bery. In the same dialogue Plato insists that it is the knowledge of the Good that gives us the know% ledge of justice. Thus, eternal peace is possible only if each ruler is familiar with the idea of the Good. In “The Republic”, Plato describes two categories of citizens with regard to war: the first class is the rulers who declare war, and the second - guardians - are responsible for waging it in the right way. Both classes’ education should lie in the pursuit of virtue. Plato ultimately argues that war should be restrained, if only in conflicts between the Greek city%states. In both “Politics” and “Nicomachean ethics”, Aristotle maintains that war is a natural instrument for establishing a government over barbaric societies. A statesman can achieve this through the com% mand of four qualities: fairness, courage, moderation and prudence. Even if he is engaged in war, he should be guided by the general principles of virtue. The inquiry into the philosophies of Plato and Aristotle helps us discover larger ontological foun% dations underpinning the modern norms of just war, as well as improves our understanding of the evo% lution of just war theory. Keywords: Plato, Aristotle, classical Greek philosophy, law of war, virtue, the Good, war, peace, jus ad bellum, jus in bello. REFERENCES Apresian, R. G. (2001) Spravedlivoi voiny printsipy . In: Etika: Entsiklo= pedicheskii slovar’ / ed. by R. G. Apresian and A. A. Guseinov. Moscow, Gardariki Publ. 671 p. Pp. 456–457. (In Russ.). Aristotle. (1997) Nikomakhova etika . Moscow, EKSMO%Press. 368 p. (In Russ.). Aristotle. (2010) Politika . Moscow, AST Publ. 400 p. (In Russ.). Kashnikov, B. N. (2012) Kritika sovremennogo diskursa spravedlivoi voiny . Voenno=iuridicheskii zhurnal, no. 11, pp. 22–29. (In Russ.). Kuman’kov, A. D. (2013) Teorii spravedlivoi voiny v analiticheskoi etike SShA . Moscow, Higher School of Economics Publ. 252 p. (In Russ.). 310 ЗНАНИЕ. ПОНИМАНИЕ. УМЕНИЕ 2015 - №1 Plato. (1986) Alkiviad I . In: Plato. Dialogi . Moscow, Mysl’ Publ. 607 p. Pp. 175–222. (In Russ.). Plato. (1993) Fedon . In: Plato. Sobranie sochinenii : in 4 vols. / ed. by A. F. Lo% sev, V. F. Asmus and A. A. Takho%Godi. Moscow, Mysl’ Publ. Vol. 2. 528 p. Pp. 7–180. (In Russ.). Plato. (1994) Zakony . In: Plato. Sobranie sochinenii : in 4 vols. / ed. by A. F. Losev, V. F. Asmus and A. A. Takho%Godi. Moscow, Mysl’ Publ. Vol. 4. 830, с. p. Pp. 71–437. (In Russ.). Plato. (2005) Gosudarstvo . St. Petersburg, Nauka Publ. 576 p. (In Russ.). Husby, T. K. (2009) Justice and the justification of war in Ancient Greece: Four authors. Classics Honors Papers, Paper 1. Available at: http://digitalcommons.conncoll.edu/cgi/viewcon% tent.cgi?article=1000&context=classicshp (accessed 24.05.2014). Neff, S. (2005) War and the law of nations: A general history. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. xii, 443 p. Orend, B. (2005) War. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition) / ed. by E. N. Zalta. Available at: http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/war/ (accessed 24.05.2014). Syse, H. (2010) The Platonic roots of just war doctrine: A reading of Plato’s Republic. Diametros, no. 23, pp. 104–123. Walzer, M. (2006) Just and unjust wars: A moral argument with historical illustrations. New York, Basic Books. 361 p. Submission date: 9.06.2014. Лобанов Евгений Викторович - аспирант кафедры философии Оренбургского государ% ственного университета. Адрес: 460001, Россия, г. Оренбург, пр. Победы 13, к. 20. Тел.: +7 (3532) 37%25%86. Эл. адрес: [email protected]. Научный руководитель - д%р филос. наук, проф. Ю. Ш. Стрелец. Lobanov Evgeny Viktorovich, Postgraduate, Department of Philosophy, Orenburg State Uni% versity. Postal address: 13 Prospekt Pobedy, Orenburg, Russian Federation, 460001. Tel.: +7 (3532) 37%25%86. E%mail: [email protected]. Research adviser: Doctor of Philosophy, Professor Yu. Sh. Strelets.

(Оренбургский государственный университет)

Аннотация ♦ Современные правовые принципы объявления и ведения войны, называемые нами «правом войны», в большинстве своем соотносятся с «теорией справедливой войны». К основоположникам ее принято относить средневековых католических мыслителей. Считалось, что философия Платона и Аристотеля не содержит полноценной «теории справедливой войны», и «права войны» не связывались с этикой философов. Данная статья представляет собой исследование произведений Платона и Аристотеля на предмет воззрения о «праве войны» в контексте «теории справедливой войны» и этических учений философов.

В диалоге «Федон» Платон указывает, что несправедливые войны возникают из-за несовершенства человеческой природы: жажды богатства и удовольствий. В «Алкивиаде I» он называет причинами справедливой войны насилие, обман и грабеж. Там же он утверждает, что познание справедливости требует познания идеи Блага. Знание Блага всеми правителями может привести к установлению всеобщего мира. В «Государстве» он выделяет класс философов-правителей, ответственных за объявление войны, и класс стражей, ответственных за ее ведение. Главной задачей для них Платон называет воспитание добродетели. Он утверждает необходимость, пока только во внутригреческих конфликтах, ограничения военного насилия.