Опыт сравнительного исследования этики И. Канта и Ф

Соловьев В. С. «КАНТ»*

* Immanuel Kant, первонач. Cant.

Кант - основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский). Согласно его собственному сравнению (с Коперником), Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде. Значение Канта преувеличивается лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение. Такая завершительная роль принадлежит Канту на самом деле только в области этики (именно в "чистой" или формальной ее части), в прочих же отделах философии за ним остается заслуга великого возбудителя, но никак не решителя важнейших вопросов. Биография Канта не представляет никакого внешнего интереса. Он провел всю свою жизнь, преданный исключительно умственному труду, в том же Кенигсберге, где родился (22 апр[еля] 1724 г.) и умер (12 февр[аля] 1804 г.). Отец его был небогатый мастер седельного цеха. Семья отличалась честностью и религиозностью в пиэтистическом духе (особенно мать). Такой же дух господствовал и в той школе (collegium Fredericianum), где Кант получил среднее образование (1733-1740). Директор этой коллегии пастор Ф. А. Шульц был в то же время профессор] богословия в Кенигсбергском университете], куда Кант поступил на богословский факультет. Пиэтистическое воспитание, несомненно, оставило след у Канта в общем характере и тоне его жизнепонимания, но не давало удовлетворения умственным запросам, рано возникшим в его несоразмерно развитой голове. Помимо богословских лекций он с увлечением изучал светские науки, философские и физико-математические. Окончание курса совпало со смертью его отца (1746), принуждавшею его искать средства к существованию. Девять лет провел он домашним учителем в трех семействах, частью в самом Кенигсберге, частью в недалеких поместьях. Умственное развитие Канта шло от точных знаний к философии. Самостоятельным философом он стал поздно, лишь к 45-летнему возрасту, но гораздо ранее заявил себя как первостепенный ученый. В 1755 г. он издал (анонимно) свою физико-астрономическую теорию мироздания ("Allgemeine Naturgeschichte u Theorie des Himmels"), которую в сущности лишь повторил Лаплас через несколько десятилетий. Эта теория, которую называют кант-лапласовскою, но по справедливости следовало бы называть кантовскою, остается общепринятой в науке. До сих пор имеют значение и другие, меньшие сочинения естественнонаучного содержания, изданные Кантом около того же времени (1754-1756): об огне, о вращении Земли вокруг ее оси, об одряхлении Земли, о землетрясениях. В 1755 г. Кант сделался приват-доцентом философии в Кенигсб[ергском] университете] и только через 15 лет, на 47-м году жизни, получил место ординарного профессора логики и метафизики, защитив диссертацию "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" (1770). [Раньше этого, во время занятия Кенигсберга русскими войсками, открылась вакантная кафедра философии, которую желал занять Кант, но русский губернатор утвердил, по старшинству, другого кандидата]. Из философских трудов Канта названное соч[инение] - первое, где он является оригинальным мыслителем, с новым и важным взглядом именно на субъективный характер пространства и времени. Незадолго перед тем, как видно из одного письма, он задумал еще другое небольшое сочинение: "О границах человеческого познания", которое предполагал издать в том же году, но оно появилось лишь через 11 лет, после того как разрослось в "Критику чистого разума" (1781). В следующие 12 лет вышли и все другие главные сочинения Канта в области философии: "Prolegomena zu einer jeden kiinftigen Methaphysyk die als Wissenschaft wird auftreten konnen" (1783), где Кант в другом порядке излагает сущность своей критики познания; "Grundle-gung zur Methaphysyk der Sitten" (1785); "Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft" (1786); "Kritik der praktischen Vernuft" (1788); "Kritik der Urtheilskraft" (1790); "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" (1793). Из мелких сочинений кроме упомянутой латинской диссертации значительный философский интерес имеют: "Идея всеобщей истории" (1784), "Вечный мир" (1795), "Об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа" (1791), "О философии вообще" (1794), "Спор факультетов" (1798). Меньший интерес представляют "Грезы духовидца" (1766) - сочинение до-критической эпохи, написанное под влиянием Давида Юма; предмет его - видения и теории Сведенборга, к которому Кант относится крайне скептически, хотя одна из основных мыслей шведского мистика - об идеальности пространства и времени - отразилась в латинской диссертации Канта, а потом и в "Критике чистого разума" (это более чем вероятное предположение нисколько не колеблется сердитой бранью Куно Фишера в его полемике с д-ром Тафелем).

Кроме сочинений Кант много действовал и как преподаватель. Несмотря на слабость голоса, его лекции своей содержательностью и оригинальностью привлекали значительное число слушателей. Кроме логики и метафизики он читал курсы математики, физики, естественного права, этики, физической географии, антропологии, рационального богословия. Лекции по этому последнему предмету он вынужден был прекратить вследствие внешнего давления. В царствование Фридриха II, когда министром народного просвещения и духовных дел был слушатель Канта фон Цедлиц, наш философ пользовался особым благорасположением правительства, но с воцарением Фридриха-Вильгельма II это отношение изменилось, особенно когда преемником Цедлица был назначен клерикал-реакционер Вёльнер. Сочинение о "Религии в пределах одного разума" вызвало крайнее неудовольствие начальства, и Кант получил (в 1794 г.) королевский указ, начинавшийся так: "Прежде всего посылаем вам милостивый привет, наш достойный и высокоученый любезный верноподданный! Наша высочайшая особа уже давно с великим неудовольствием усмотрела, что вы злоупотребляете своей философией для извращения и унижения некоторых главных и основных учений Св. Писания и христианства". Далее говорилось, что в случае упорства Кант должен "неизбежно ожидать неприятных распоряжений". Кант отвечал, оправдывая свою точку зрения, и заявлял в заключение, что в качестве верноподданного он обещается в лекциях и сочинениях своих вовсе не касаться религии, как естественной, так и откровенной. Вскоре после этого он отказался и от других приватных лекций, ограничившись обязательным курсом логики и метафизики, а в 1797 г., чувствуя приближение дряхлости, совсем прекратил преподавание. Он думал остаток жизни посвятить начатому им обширному труду, который должен был содержать энциклопедию всех наук, но ослабление умственных способностей не позволило ему продолжать это

сочинение, оставшееся в отрывках. Не дожив двух месяцев до 80 л[ет], Кант умер от старческой немощи. Личность и жизнь Канта представляют совершенно цельный образ, характеризуемый неизменным преобладанием рассудка над аффектами и нравственного долга над страстями и низшими интересами. Поняв свое научно-философское призвание как высшую обязанность, Кант безусловно подчинил ей все остальное. В силу ее он победил даже природу, превратив свое слабое и болезненное тело в прочную опору самой напряженной умственной энергии. Весьма склонный к сердечному общению, Кант находил, что семейная жизнь мешает умственному труду, - и остался навсегда одиноким. При особой страсти к географии и путешествиям он не выезжал из Кенигсберга, чтобы не прерывать исполнения своих обязанностей. По природе болезненный, он силой воли и правильным образом жизни достиг того, что дожил до глубокой старости, ни разу не быв болен. Потребностям сердца Кант давал необходимое удовлетворение в дружбе с людьми, которые не мешали, а поддерживали его в умственной работе. Главным другом его был купец Грин, который с большими практическими способностями соединял такое умственное развитие, что вся "Критика чистого разума" прошла через его предварительное одобрение. Дружбой оправдывалась и единственная плотская слабость, которую позволял себе Кант: он любил удовольствия стола в небольшом обществе друзей. Но и это стало возможно для него только во второй половине жизни, когда он достиг ординатуры и когда сочинения его стали давать доход, а до 1770 г. он получал всего 62 талера в год. Впоследствии его экономическое положение улучшилось настолько, что он мог делать сбережения, на которые купил дом. Впрочем, он был совершенно свободен от скупости и корыстолюбия. Когда министр фон Цедлиц предлагал ему кафедру в Галле с двойным жалованьем, он отверг это выгодное

приглашение. Узнав, что сын одного его друга основывает книжную торговлю, он, чтобы поддержать его, предоставил ему за бесценок издание своих сочинений, отказавшись от несравненно более выгодных условий других книгопродавцев. Эстетическое развитие Канта было значительно ниже умственного и нравственного. Он понимал отвлеченно значение красоты, но живого интереса эта область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более находил вкус в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с женщинами; в поэзии он уважал только дидактику; музыку не мог терпеть, как навязчивое искусство; к пластическим художествам был совершенно равнодушен. Эта скудость эстетической стихии вполне понятна у нашего философа. Его призвание было - провести всюду глубочайшее разделение между идеальной формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство есть сущность красоты и искусства.

Учение о познании Канта. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается Кантом с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом по присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а формами и категориями нашей собственной умственной деятельности. Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов - цвета, звуки, запахи - обусловлены как таковые ощущающим; но от этих чувственных, или вторичных, качеств отличались первичные качества, или определения, как, напр[имер], протяженность, субстанциальность, причинность, ко-

торые считались принадлежностями вещей самих по себе, независимо от познающего. Кант первый систематически и научно показал, что и эти "первичные" определения обусловлены познающим умом, но не в его эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или трансцендентальными актами, создающими предметы как такие. К этой идее Кант подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще состоит из суждений, т.е. из такого соединения двух представлений, в котором одно служит предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Значение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и предиката: 1) представляется всеобщей и необходимой и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъекта, как его признак Суждения, удовлетворяющие только одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждения аналитические, например тело есть нечто протяженное - это суждение достоверно a priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суждением не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют суждения синтетические a posteriori, например длина этой улицы - 377 саж или сегодняшняя температура воздуха = 2° R. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и градусов не может быть выведено аналитически из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не составляющие истинного познания. Для образования этого по-

следнего остается, таким образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные a posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны - в отличие от аналитических суждений - сообщать новое содержание, т.е. быть синтетичными. Такие синтетические суждения a priori действительно существуют в науке, как в чисто математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую; мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается необходимо тою же самою; следовательно, это есть суждение априорное, однако оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567, вместе взятых; чтобы получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сложения, давший новое число, следовательно, это есть синтетическое суждение a priori. Точно так же в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя a priori, т.е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синтетическое суждение a priori. Наконец, в естествознании если все так называемые законы природы суть нечто большее, чем простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением лежащему в их основе положению причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение "все явления имеют свою причину" есть, во-1-х,

априорное, независимое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного порядка явлений аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые явления происходят в известной временной последовательности, нисколько не вытекает, что одно есть причина другого); следовательно, это основоположение есть синтетическое суждение a priori, а чрез него тот же характер принадлежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.

Точное определение того, в чем и из чего состоит познание, приводит к решению вопроса: как возможно познание, или - что то же - как возможны синтетические суждения a priori? Чтобы синтетическое соединение двух представлений имело априорный, а потому всеобщий и необходимый характер, требуется, чтобы это соединение было определенным и правильным актом самого познающего субъекта, т.е. чтобы он обладал способностью и известными способами соединять или связывать эмпирический материал единичных ощущений, которые сами по себе еще не дают никакого познания. Они могут стать предметом познания лишь чрез деятельность самого познающего ума. И действительно, наш ум, во-1-х, приводит все данные ощущения в некоторый наглядный или воззрительный (anschaulich) порядок в формах времени и пространства, или создает мир чувственных явлений, а во-2-х, эти чувственные явления он связывает умственно по известным основным способам понимания (категории рассудка), создающего мир опыта, подлежащий научному познанию. Время и пространство не могут быть ни внешними реальностями, ни понятиями, отвлеченными от данных в опыте свойств или отношений вещей. Первый наивный взгляд на время и пространство как на самобытные реальности вне нас, по справедливому замечанию Канта (в лат[инской] диссертации]), при-

надлежит к области баснословия (pertinet ad mundum fabulosum), второй же, по-видимому более научный, взгляд подробно опровергается нашим философом. Настоящую силу всей его аргументации дает та несомненная истина, что всякий, даже самый элементарный, опыт мыслим только при различении моментов и мест, т.е. предполагает время и пространство, которые, будучи таким образом непременными условиями всякого опыта, не могут быть продуктами никакого опыта; самая попытка эмпирического объяснения этих форм чувственности возможна только при двояком, довольно грубом недоразумении: при отождествлении их самих с отвлеченным понятием о них и затем при смешении самого времени и пространства с частными временными и пространственными отношениями, как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоологического вида "лошадь" смешивал, с одной стороны, с вопросом о происхождении отвлеченного понятия "лошадь", а с другой стороны, с родословной тех или других экземпляров конской породы. Психофизическая генеалогия времени и пространства предполагает притом кроме самого времени и пространства еще определенную животно-человеческую организацию, т.е. некоторое чрезвычайно сложное временно-пространственное явление.

Если, таким образом, время и пространство не могут быть ни внешними предметами, ни отвлеченными от внешнего опыта понятиями, то - заключает Кант - каждое из них может быть лишь чистым воззрением (intuitus purus, reine Anschauung), т.е. априорной, субъективной и идеальной формой или как бы схемой (veluti schema), необходимо присущею нашему уму и обусловливающею для него правильную координацию чувственных данных; другими словами, это суть два основные условия воззрительного синтеза чувственности, совершаемого нашим умом. Все состояния нашего субъекта без исключения являются

как моменты одного и того же времени (что возможно только в силу априорной природы этой формы), некоторые же из них определяются как части одного и того же пространства (что также предполагает субъективный, априорный характер пространственного воззрения). Из этого различия вытекает противоположение внутренних явлений, связанных во времени, но не в пространстве, и внешних, связанных не только во времени, но и в пространстве, - противоположение лишь относительное и, с точки зрения Канта, не вполне объяснимое (см. ниже критику учения). В чем бы, впрочем, ни состояло неведомое (с этой точки зрения) последнее основание, в силу которого некоторые из наших чувственных состояний объективируются и представляются как внешние вещи, а другие, напротив, всецело сохраняют свой субъективный характер, тот начальный способ, которым первые полагаются как внешние предметы, т.е. самое представление вне-бытия, или пространственное воззрение, есть во всяком случае, так же как и время, собственный, ни от чего постороннего не зависящий, чистый и трансцендентальный акт самого познающего субъекта. Благодаря этой априорно-синтетической природе времени и пространства возможна математика как настоящее познание, т.е. образуемое из синтетических суждений a priori. Числа суть априорные, но вместе с тем воззрительные акты сложения (Zu-sammensetzung) во времени; геометрические величины суть такие же априорные и воззрительные акты сложения в пространстве. Подлежать счислению и измерению, т.е. находиться во времени и пространстве, есть всеобщее и необходимое (потому что a priori полагаемое) условие всего чувственного, вследствие чего и учение свое о времени и пространстве Кант назвал трансцендентальной эстетикой (от???, - чувство, ощущение).

Но кроме воззрительной математической связи чувственных фактов мы постигаем еще их связь рассудочную, или логическую. Так, мы полагаем, что один факт есть причина другого; в сложном ряде изменений мы различаем преходящие элементы от пребывающих; мы утверждаем, что при таких-то условиях данный факт возможен, а при таких-то необходим и т.д. Если бы такая связь была связью вещей самих по себе, то мы не могли бы ее познавать так, как познаем; ибо, во-1-х, нельзя понять, каким образом нечто пребывающее вне нас и не зависящее от нас может войти в нас и сделаться нашим понятием; во-2-х, если бы и возможно было такое реальное воздействие внешнего предмета на субъект для произведения познания, то это воздействие в каждом случае было бы только единичным фактом, и такой же фактический (эмпирический) характер имело бы и происходящее отсюда познание. Положим, мы могли бы воспринимать два реальные предмета в их объективной, независимой от ума связи - это давало бы нам право утверждать, что они связаны между собою во всех тех случаях, когда мы их воспринимали; но случаи, хотя бы и многие, не содержат в себе того признака всеобщности и необходимости, которым отличаются законы от фактов и который действительно находится в нашем естественнонаучном познании. Наконец, в-3-х, самое представление внешних предметов, связанных между собою так или иначе и различным образом действующих друг на друга и на нас, - самое это представление сложного, вне-бытия уже предполагает формы пространства и времени, которые, как доказано в трансцендентальной эстетике, суть идеальные субъективные воззрения, а следовательно, и все, что в них находится, существует не вне познающего субъекта, а лишь как его представление. По всем этим причинам те принципы или основные законы, которыми связываются чувственные явления и создается мир научного опыта, суть собственные априорные действия нашего рассудка по присущим ему понятиям. Основ-

ные способы, которыми наш рассудок соединяет или слагает между собою предметы своего познания, выражаются в формах суждения, представляющих то или другое сочетание между субъектом и предикатом. Это сочетание бывает четырех родов, из которых в каждом возможны по три случая. I. Когда предикат выражает объем субъекта, то этот последний может находиться под своим предикатом или как единичный экземпляр, или как часть рода, или как целый род: таким образом, суждения по количеству бывают единичные, особенные и всеобщие, откуда 3 категории количества: 1) Единство, 2) Множественность и 3) Всеобщность. II. Когда (со стороны содержания) предикат мыслится как признак, содержащийся в субъекте, то этот признак может или утверждаться, или отрицаться, или, наконец, исключаться таким образом, что за субъектом оставляются всякие другие признаки, кроме одного этого; отсюда три формы суждения по качеству: утвердительные (А есть В), отрицательные (А не есть В) и бесконечные (А есть не В), чему соответствуют три категории качества: 4) Реальность, 5) Отрицание и 6) Ограничение. III. Помимо количества и качества суждений форма их определяется еще отношением между субъектом и предикатом в том смысле, что последний или усвояется первому безусловно, как его принадлежность, или же субъект указывается как условие предиката (если есть А, то есть В), или, наконец, они сочетаются таким образом, что предикат представляется разделенным на несколько видов, чрез один из которых связывается с ним субъект (напр., данный организм есть или растение, или животное). Таким образом, мы имеем суждения безусловные, или изъявительные (категорические), затем условные (гипотетические) и, наконец, разделительные; соответствующие им категории отношения будут: 7) Субстанция (и принадлежность), 8) Причина (и действие), 9) Взаимодействие, или общение. IV. При всяком сочетании субъекта с предикатом, каково бы оно

ни было по количеству, качеству и отношению, остается еще вопрос: представляется ли это сочетание как только возможное, или же как действительно существующее, или, наконец, как необходимое? Другими словами: означает ли связка (copula) данного суждения, что А может быть В, или же, что А есть В, или, наконец, что А должно быть В (в общем смысле mussen). С этой точки зрения суждения бывают проблематические (сомнительные), ассерторические (уверительные) и аподиктические (обязательные), чему соответствуют три категории модальности: 10) Возможность, 11) Действительность или существование и 12) Необходимость.

Эти основные понятия (категории или предикаменты), из которых легко выводятся некоторые другие общие понятия, как, напр., величина, сила и т.п., служат, далее, для определения коренных истин, обусловливающих опытное познание или естественную науку; Кант называет эти последние основоположениями чистого рассудка (см. ниже). Но чтобы с помощью всех этих формальных принципов можно было создать из чувственных данных единую природу или единый мир опыта, всеобщего и необходимого как в частях, так и в целом, нужно прежде всего, чтобы все отдельные и частные отправления рассудка (вместе со всеми воззрительными актами в сфере чувственной) относились к единому самодеятельному сознанию как общей синтетической связи всех чувственных и рассудочных элементов познания. Поскольку все сводится к закономерному соединению или сложению представлений, ясно, что кроме правил соединения требуется еще само соединяющее действие. Во-1-х, соединяемые представления должны быть выделены или схвачены в своей особенности ("аппрегендированы"); но так как соединение нескольких представлений невозможно в самом акте "аппрегензии" каждого из них, а между тем все они должны быть налицо при соеди-

нении их, то требуется, во-2-х, способность воспроизведения (Reproductio) уже "схваченных" представлений при новом акте их соединения, и, в-3-х, как ручательство того, что воспроизводимые представления суть те же самые, какие были прежде схвачены, необходим акт узнавания (Recognitio), который возможен только в том случае, если субъект схватывающий, воспроизводящий и узнающий представления остается одним и тем же или себе равным. Сознание ("апперцепция") предмета как такого, т.е. известного, определенного и закономерного синтеза представлений, возможно только при единстве самосознания, т.е. когда субъект неизменно сохраняет свое внутреннее безусловное тождество: Я=Я (Кант называет это "синтетическим единством трансцендентальной апперцепции" и другими подобными именами).

Единство самосознания достаточно объясняет возможность синтетических познавательных актов вообще. Единое сознание, действуя как производительное воображение (в отличие от вышеупомянутого воспроизводительного), создает из чувственных восприятий, посредством воззрительных форм, цельные образы предметов; оно же, в своем дискурсивном или рассудочном действии, создает связь явлений по категориям. Но предметы действительного опыта имеют зараз и чувственный и умственный характер, суть вместе и воззрительные образы, и носители рассудочных определений. Каким же способом эти две нераздельные и, однако же, противоположные стороны нашего мира сходятся между собою, каким способом категории прилагаются к чувственным явлениям или эти последние подводятся под категории для произведения действительных предметов опыта? Два противоположные термина, как чувственность и рассудок, для соединения своего требуют чего-нибудь третьего. Третье, между чувственным образом и чистым понятием, Кант находит в так называемых им схемах, которые он выводит

из природы времени. Время, как мы видели, есть чистое воззрение и основная общая форма всех чувственных явлений, но вместе с тем в нем заключены четыре рода мысленных определений, дающих соответственные схемы для всех категорий, образуя, таким образом, связующие звенья или как бы некоторый мост между чувственным и умственным миром. Во времени как форме чувственных явлений мы различаем, во-1-х, продолжительность или величину, т.е. число моментов или равных единиц, что дает схему количества; во-2-х, содержание или самое временное бытие, то, что наполняет время, - это дает схему качества (именно, наполненное время - схему реальности, пустое время - схему отрицания); в-3-х, явления находятся в различном временном порядке относительно друг друга, чем даются схемы отношения, а именно или одно явление пребывает, когда другие проходят (отсюда схема субстанции и акциденций), или одно следует за другим (схема причины и следствия), или все они существуют в одно время (схема взаимодействия или общности); в-4-х, явление во времени существует или когда-нибудь (схема возможности), или в определенный момент (схема действительности), или во всякое время (схема необходимости). Представляя чувственные явления по этим схемам, чистое воображение в каждом случае указывает рассудку на приложимость той или другой из его категорий. Если, таким образом, действительные предметы нашего опыта - все то, что мы называем миром явлений или природой, - состоят из произведений чистого воображения, связываемых рассудком к силу соответствия между вообразительными схемами явлений и его собственными категориями, то ясно, что коренные истины (аксиомы) опытной науки, или естествознания, могут быть только основоположениями чистого рассудка, т.е. должны иметь априорный характер. Хотя рассудок по существу своему оперирует только посредством понятий, но благодаря схематизму его по-

ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ И. КАНТА И ВЛ. СОЛОВЬЕВА1

В. Н. Белов

Произведен сравнительный анализ основоположений этических построений Канта и Соловьева. Автор отмечает, что при всем пиетете к кантовской этике русский философ строит этику на собственных началах. В отличие от Канта, Соловьев утверждает гетерономность морали и ее религиозность, которая не имеет ничего общего с христианством.

Ключевые слова: этика, мораль, религия, И. Кант, Вл. Соловьев, критическая философия, философия всеединства.

Обращаясь к сравнительному анализу этических построений двух выдающихся философов, мы, конечно, обязаны обговорить некоторые предварительные и самые общие моменты. Прежде всего, следует понимать, что претендовать на обстоятельное и всестороннее исследование таких масштабных и глубоких философских учений, как этические учения Канта и Соловьева, мы не можем. Поэтому сознательно ограничимся рассмотрением только наиболее спорных и острых сюжетов в сопоставлении истоков, оснований и основополагающих структурных элементов этих этических учений в аргументации немецкого и русского философов. Тем более что тема компаративистского анализа этики Канта и Соловьева привлекала и продолжает привлекать внимание философов, преимущественно отечественных, имеет свою богатую историю и сама может стать сюжетом отдельного ис-следования2.

doi: 10.5922/0207-6918-2013-3-2 © Белов В. Н., 2013.

1 Исследование выполнено в рамках гранта РГНФ «Этическое учение Канта и его развитие в работах Г. Когена и Вл. Соловьева», проект № 13-03-00042а.

2 Сравнению этических построений Канта и Соловьева, в частности, посвящены исследования: Лазарев В. В. Категорический императив И. Канта и этика Вл. Соловьева // Кант и философия в России. М., 1994; Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Калининград, 2005; Нижников С. А. Вл. Соловьев и И. Кант: критический диалог философских культур // Соловьевские исследования. Вып. 10. Иваново, 2005. С. 10 - 31; Цанн-кай-си Ф. В. Вл. Соловьев и И. Кант: проблема нравственного идеала // Там же. С. 31-40; Дмитревская И. В. Принцип системности в нравственной философии И. Канта и Вл. Соловьева //Соловьевские исследования. Вып. 14. Иваново, 2007. С. 226 - 260.

Другой общий момент, требующий обязательной предварительной фиксации, - это историческая независимость этики Канта от этики его русского коллеги и, наоборот, несомненного, самим Соловьевым подчеркиваемого влияния на его учение этических идей великого немецкого мыслителя. Поэтому предпринимаемый сравнительный анализ изначально включает в себя проблемы адекватности понимания и интерпретации Соловьевым этики Канта, характера развития и критики им этого этического учения.

Почти все исследования подобного рода начинаются, если следовать логике самого Соловьева, с оценки заслуг кантовских достижений в обосновании им этики. Не будем нарушать этой традиции. В статье «Кант» в словаре Брокгауза и Эфрона наш философ подчеркивает то, что Кант «утвердил безусловный примат практического разума, или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности; он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую, или формальную, этику как науку столь же достоверную, как чистая математика...» . И хотя Соловьев выделяет особо значимую роль немецкого мыслителя в этических построениях, его восприятие философии Канта в этой ее части носит и наиболее системный критический характер3. Самым общим слабым местом Канта Соловьев считает «изобретение ad hoc искусственных терминов», когда «один и тот же иногда весьма важный термин он употребляет в различных и даже противоположных смыслах» . Однако у самого Соловьева дела здесь обстоят еще хуже. Как верно отмечает А. Ф. Лосев, «исследователь философии Вл. Соловьева должен весьма критически относиться к его терминологии», и прежде всего к использованию им религиозных терминов . Это обстоятельство весьма затрудняет системное изложение этических учений двух рассматриваемых философов.

Другим моментом, затрудняющим последовательное представление и однозначность оценок философии Канта и Соловьева, является развитие их взглядов. И если у Канта еще можно говорить об эволюции взглядов внутри его системы, смещающей акценты в ранее предложенных теоретических схемах в зависимости от предмета рассмотрения, то у Соловьева мы встречаем не просто эволюцию, но революцию - таковы изменения, которые происходят в его взглядах. Особенно это касается этической позиции Соловьева. Если в «Оправдании добра» мы встречаем этическую концепцию, полностью встроенную в философию всеединства и отстаивающую точку зрения эволюционизма и прогрессизма, то в последней работе русского философа - «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе» - основная тема противоборства добра и зла в мире пронизана эсхатологическими и апокалиптическими мотивами, разоблачающими исторический оптимизм как несостоятельный. Устами одного из героев этой повести Соловьев заявляет: «. если последний результат вашего прогресса и вашей культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность - ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна» .

3 Не случайно именно как приложение к главной своей этической работе «Оправдание добра» русский философ поместил отрывок «Формальный принцип нравственности (Канта) - изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике».

Таким образом, общий настрой в этических работах русского философа изменяется к концу его жизни кардинально: из осторожно-оптимистического он превращается в абсолютно пессимистический. Здесь следует лишь указать на то, что оба эти настроя нельзя назвать присущими христианской оценке исторического бытия человека. Как замечает православный философ и богослов Георгий Федотов, абсолютизация зла в социальном пространстве в последней работе Вл. Соловьева приводит к ситуации подозрительности к добру .

Утверждая завершающий характер усилий немецкого философа в деле построения нравственной философии, Соловьев, вслед за многими критиками Канта, находит в его системе этики недостатки, которые он, естественно, старается учесть при создании своей теории. Прежде всего, русский философ отмечает формальный характер этики Канта, который считает обусловленным формальным характером ума немецкого мыслителя . При всем заслуженном пиетете к этике Канта Соловьев находит, что из-за абсолютного ее формализма у нее нет достойного выхода в объективный мир. Разработанный немецким философом формальный принцип нравственности, опирающийся на автономию, или самозаконодательство воли, Соловьев принимает лишь с критической его стороны, как развенчивающий аргументы эмпирической этики. Что же касается позитивной роли этого принципа, то русский философ констатирует его объективную несостоятельность. Соловьев заявляет, что Кантово «разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нравственного закона представляют один из величайших успехов человеческого ума» . Однако тут же нейтрализует позитивный результат этого успеха другим заявлением - о том, что формализм кантовского идеализма лишает внутренний мир человека подлинной действительности. В его учении, по мнению русского философа, связь душевных явлений «вовсе не происходит от того, что они испытываются тем существом, которое в них страдает и действует, а эта связь, или единство душевной жизни, зависит всецело от известных законов или общих взаимоотношений, образующих определенный порядок, или заведенный механизм, психических явлений» .

Также неудачной признается Соловьевым и попытка Канта преодолеть субъективизм в нравственной области. На самом деле Кантовы постулаты практического разума, по мнению Соловьева, не преодолевают субъективизм, но вносят в основание кантовской этики двусмысленность и неопределенность. Рассуждения Канта, с одной стороны, замыкаются в порочный круг, когда «Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой» , а с другой - лишаются достоверности, поскольку достоверность этих идей, а именно идеи Бога и бессмертия души, которые необходимы «для обоснования чистой нравственности», согласно Канту, доказана быть не может.

Поэтому, делает вывод Соловьев, хотя нравственность действительно самозаконна, и «этот великий успех сознания, связанный с его (Канта. - В. Б.) именем, не пропадет для человечества», самозаконна она потому, что «ее сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все условия своей действительности». Это - во-первых. И, во-вторых, постулаты практического разума, т. е. то, «что необходимо предполагается нравственною жизнью - существование Бога и бессмертной души, - не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная, внутренняя основа» .

Вскрыв, таким образом, ошибки в основополагающих принципах построения нравственной философии у немецкого мыслителя, Соловьев предполагает предложить иной подход к выделению этих принципов, исходя из своей концепции всеединства. Русский философ, задаваясь коренным вопросом человеческого существования, а именно вопросом о смысле жизни, утверждает его в осуществлении добра. Поэтому он в основание своей нравственной философии кладет идею Добра с большой буквы, характеризуя само Добро как самозаконное, автономное, т. е. ничем не обусловленное и как всеединое, т. е. все собой обусловливающее.

Для Вл. Соловьева в рамках его концепции всеединства неприемлем так называемый дуализм теоретического и практического разума, который отмечается у Канта большинством его исследователей4, а также рядом последователей, в частности неокантианцами. Преодолевая дуализм кантовской системы философии, но в то же время отстаивая примат практического разума, русский философ кладет в основание своей философской системы этику как всеобщее оправдание добра. Уже на нравственной философии выстраивает он и философию теоретическую - как требование к нашему уму отчетливого и полного выяснения, «в чем состоит истинное добро в отличие от всего того, что кажется или считается добром, не будучи им в самом деле» .

В качестве первичных данных человеческой нравственности Вл. Соловьев предлагает чувства стыда, жалости и благоговения, тем самым полностью игнорируя предостережения Канта о неприемлемости естественных оснований нашей нравственности. Такое различие в первичных предпочтениях рассматриваемых мыслителей основано на разнице в оценках изначальной природы человека: Кант склонен считать эту природу злой, Соловьев - доброй. Отрицание немецким философом материальных практических принципов для построения своей нравственной философии обусловлено тем, что все они как таковые, по его мнению, «суть совершенно одного и того же рода и подпадают под общий принцип себялюбия, или собственного счастья (блаженства)» . Что же касается трех чувств, которые Соловьев выделяет в качестве первичных данностей человеческой нравственности, то вполне разумеющимся выглядит возражение, которое могло бы прозвучать из уст самого Канта: «для того чтобы стыдиться, надо уже иметь моральные представления, уже обладать понятиями приличия и приличного»; свидетельствам стыда уже «должно предшествовать знание приличного и правильного поведения, т. е. мораль уже должна наличествовать» .

Из трех первичных данных нравственности Соловьев выделяет чувство стыда, которое постепенно перерастает, по его мнению, в совесть. Это чувство рождает и основной нравственный принцип, а именно принцип аскетизма, который связан со вторым принципом - принципом альтруизма, коренящимся в чувстве жалости.

Таким образом, очевидно, что при всем уважении к кантовским принципам этики Соловьев предлагает собственные принципы, абсолютно про-

4 В частности Л. А. Калинников характеризует кантовский дуализм как монотриа-дизм (почти по христианскому тринитарному догмату), предполагающий «строгое различение трифункциональности сознания с признанием качественной специфики гносеологической, практической и аксиологической функций» (Калинников Л. А. О необходимости переоценки неокантианства в свете современной интерпретации системы И. Канта // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / под ред. И. Н. Грифцовой, Н. А. Дмитриевой. М., 2010. С. 65).

тивоположные. Поэтому вообще вести речь об учете русским философом тех достижений кантовской нравственной философии, о которых он сам писал и которые подчеркивал в качестве таковых, имеет смысл исключительно в отношении их противопоставления.

Говоря о различии исходных начал двух сравниваемых нами этических систем в качестве обусловливающих это различие моментов, помимо отношения немецкого и русского мыслителей к оценке общей природы человека, следует указать и на их отношение к религии. Как справедливо отмечает Калинников, «мораль и религия оказываются в самой сердцевине дискуссии двух философов»; он же находит и выражение основных проблем данной дискуссии в альтернативе «человек себя обожествляет или Бог вочеловечивается? Человек становится Богом или Бог становится человеком?» . Первую составляющую альтернативы поддерживает Кант, вторую, соответственно, - Соловьев.

Однако считать философскую систему Канта атеистической в силу того, что она выводит религию из морали, а систему Соловьева, обусловливающую мораль наличием религии, религиозной - не совсем справедливо. Требуется прояснение характера кантовского атеизма и соловьевской религиозности. Что касается Канта, то многие его исследователи находят, особенно в этических построениях, имплицитно содержащиеся идеи протестантизма.

В частности, Коген заявляет о несомненной связи Канта и Лютера. «Значение протестантизма в истории культуры, - отмечает он, - заключается в отделении религии от науки, науки от религии. И философским выражением этой фундаментальной идеи Реформации, в которой Кант связан с Лютером, является добавление логики к этике, понимаемой как логика математического естествознания. Это вовсе не является пренебрежением этикой, напротив, только таким образом этика приобретает свое привилегированное положение в качестве примата практического разума» (Cohen H. Religion und Sittlichkeit. Eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilosophie // Пома А. Критическая философия Германа Когена. С. 151).

Что же касается Соловьева, то у него мы находим большую путаницу в определении им самим своей религиозной позиции, как в его работах, так и в жизни5. Известный русский православный богослов, протопресвитер Михаил Помазанский выделяет несколько пунктов, по которым Соловьев явно отклоняется от христианского вероучения: «Христианство, - замечает о. Михаил, - представлено у него как высший этап в последовательном развитии религий. По Соловьеву, все религии истинны, но односторонни; христианство синтезирует положительные стороны предшествующих религий», отсюда и Христос есть только «высшее звено в ряду теофаний (богоявлений), увенчивающее прежде бывшие теофании» .

Если же говорить о главной работе Соловьева по этике «Оправдание добра», то исходные начала здесь у него не могут быть отнесены к христианским и имеют с ними меньше общего, чем этическая система Канта, кладущая в основание этики не религию, а логику. Например, утверждение Канта о поврежденности естественной человеческой природы и необходимости разумного, т. е. бодренного, усилия человека, постоянно контролирующего свои душевные порывы, а не ищущего себе оправдания через внешние условия, нудящая необходимость поступать так, как велит долг, а не по принципам здравого смысла или практической расчетливости, - эта

5 Существует версия о переходе Соловьева в католичество греческого обряда (см.: Соловьев С. М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 230). В правдивости этой версии сомневается А. Ф. Лосев (см.: ).

исходная мысль этики Канта содержит больше христианства, чем мысль Соловьева о природной религиозности человека. Последнее же есть очевидное язычество, отношение с которым у христианства всегда носило антагонистический характер.

Например, один из наиболее известных русских богословов, святитель Феофан Затворник, выстраивая систему христианской нравственности, подчеркивает необходимость преодоления естественного, равно отпавшего в результате грехопадения от Бога, состояния человека через веру, покаяние и таинство крещения: «Итак, теперь начало и характер нравственной жизни человека - пожертвование свободы Богу в чувстве зависимости от Него, совершаемое обетом в крещении (или покаянии), вследствие перемены воли от покаянного сокрушения о своем развращении» .

Следовательно, приобщение к христианской Истине со стороны человека происходит в таинстве крещения. Крещение, в свою очередь, должно предваряться внутренними изменениями в природе человека, которые свт. Феофан запечатлевает двумя состояниями - покаяния и веры.

И даже о естественной свободе человека, по мнению русского святого, нельзя говорить в позитивном смысле. С грехопадением человек потерял и совершенство своей свободы, так как свобода - это не пустота, и если она не заполнена силой Божественной, значит она - во власти дьявола. Поэтому главную точку опоры для нравственной жизни человека свт. Феофан находит в чувстве зависимости от Бога, в жертвовании своей свободы Богу.

Также, согласно свт. Феофану, необходим постоянный внутренний контроль за своими побуждениями. Комментируя слова Господа «Царство Божие внутрь вас есть», он акцентирует внимание на том, что «внутрь-пребывание есть, в истинном своем виде, условие истинного господства человека над собою, следовательно, истинной свободности и разумности, а потому и истинно духовной жизни» .

У Соловьева не являются христианскими не только оптимистические общие оценки естественной человеческой природы, но и те характеристики, которые он относит к чувству стыда и аскетизму. Как отмечает по этому поводу один из самых известных отечественных исследователей аскетической традиции в православии С.М. Зорин, при всей важности, которую имело в православной патристике чувство стыда, «все же это чувство никогда не полагалось в основу аскетизма христианского, не рассматривалось в качестве его исходного момента и характерного, специфического, основного движущего мотива» - поскольку этот принцип «не мог выразить собою специфических особенностей христианского подвижничества как такой жизнедеятельности, которая проистекает вполне и всецело из настроения самопреданной любви к Богу и осуществляется в целях достижения непосредственного богообщения» . В аскетизме же то, что выделяется Соловьевым в качестве его основной характеристики, - отношение к физической стороне человека, - на самом деле не имеет «значения самостоятельного, первостепенного и независимого - ему, напротив, принадлежит место второстепенное, подчиненное и зависимое» .

Таким образом, пытаясь преодолеть кантовский формализм и субъективизм в этике, русский философ, что называется, выплескивает с водой и ребенка, т. е. в основоположениях своей нравственной философии предает полному забвению главное достижение этического учения Канта - автономию морали. Что же касается второго важного аспекта, обусловливающего этические построения, а именно отношение морали и религии, то натурализм и эволюционизм, свойственные естественной религиозности

Соловьева, присущей нравственным первоначалам его этической системы, отчетливо демонстрируют языческие, а никак не христианские истоки нравственной философии этого русского философа.

Список литературы

1. Зорин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1: Основоположительный. Кн. 1: Критический обзор важнейшей литературы вопроса. СПб., 1907.

2. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Калининград, 2005.

3. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. : в 4 т. на нем. и рус. яз. Т. 3. М., 1997.

4. Лосев А. Ф. Творческий путь Владимира Соловьева // Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1990.

5. Михаил Помазанский, прот. Замечания о религиозно-философской системе В. С. Соловьева // Вл. Соловьев: pro et contra. СПб., 2002.

6. Феофан Затворник, святитель. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. М., 1996.

7. Феофан Затворник, святитель. Начертание христианского нравоучения. М., 2002.

8. Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч. : в 2 т. Т. 1. М., 1990.

9. Соловьев В. С. Первое начало теоретической философии // Там же.

10. Соловьев В. С. Приложение. Формальный принцип нравственности (Канта) - изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // Там же.

11. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Там же.

12. Федотов Г. П. Об антихристовом добре // Вл. Соловьев: pro et contra. СПб., 2002.

13. Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д, 1997.

Владимир Николаевич Белов - д-р филос. наук, проф. кафедры философии культуры и культурологи философского факультета Саратовского государственного университета им. Н. Г. Чернышевского, [email protected]

THE FOUNDATIONS OF I. KANT"S AND V. SOLOVYOV"S MORAL PHILOSOPHIES

The grounds of construction of ethical systems of Kant and Solovjev are comparatively tested in this article. Noting the obvious strenghts of Kant"s ethics, Solovjev finds, that because of its absolute formalism it doesn"t have the complete implementation in the objective world. Solovjev also sees as unsuccessful Kant"s attempt at overcoming subjectivism in the moral sphere. In Solovjev"s opinion, Kant"s postulates of practical reason don"t overcome subjectivism, but bring to the foundation of Kant"s ethic the double meaning and uncertainty.

The author notes, that for all his respect to Kant"s ethic, Russian philosopher constructs ethic on his own principles. In the foundation of his moral philosophy Solovjev puts down the idea of Good, characterizing it as lawful, autonomous and all-united (vseedinoje). Solovjev proposes to regard the feelings of shame, pity and reverence as the primary data of human moral, disregarding the warnings of Kant about the unacceptability of natural foundations for our morals. Such distinction in the primary data of human moral of the concerned authors re-

poses on distinction in appraisal of human primary nature: Kant considers it as evil, Solovjev -as good.

Thus, in contrast to I. Kant V. Solovjev affirms the heteronomy of morals and its religiousness, which, however, has little in common with Christianity.

Key words: ethics, morals, religion, I. Kant, Vl. Solovyov, critical philosophy, philosophy of all-unity.

1. Zarin S. M. Asketizm po pravoslavno-hristianskomu ucheniju. Tom pervyj: osnovo-polozhitel"nyj. Kniga pervaja: kriticheskij obzor vazhnejshej literatury voprosa. SPb., 1907.

2. Kalinnikov L. A. Kant v russkoj filosofskoj kul"ture. Kaliningrad, 2005.

3. Kant I. Kritika prakticheskogo razuma // Kant I. Soch. v 4-h tomah na nemeckom i russkom jazykah. T. III. M., 1997.

4. Losev A. F. Tvorcheskij put" Vladimira Soloveva // Solovev V.S. Sochinenija v 2 t. T. 1. M., 1990.

5. Mihail Pomazanskij, prot. Zamechanija o religiozno-filosofskoj sisteme V. S. Solov"eva // Vl. Solov"ev: pro et contra. SPb., 2002.

6. Svjatitel" Feofan Zatvornik. Put" ko spaseniju. Kratkij ocherk asketiki. M., 1996.

7. Svjatitel" Feofan Zatvornik Vyshenskij. Nachertanie hristianskogo nravouchenija. M., 2002.

8. Solov"ev V. S. Opravdanie dobra // Solovev V.S. Soch. v 2-h t. T. 1. M., 1990.

9. Solov"ev V. S. Pervoe nachalo teoreticheskoj filosofii // Solov"ev V. S. Soch. v 2-h t. T. 1. M., 1990.

10. Solov"ev V.S. Prilozhenie. Formal"nyj princip nravstvennosti (Kanta) - izlozhenie i ocenka s kriticheskimi zamechanijami ob jempiricheskoj jetike // Solov"ev V. S. Soch. v 2-h t. T. 1. M., 1990.

11. Solov"ev V.S. Tri razgovora o vojne, progresse i konce vsemirnoj istorii // Solovev V. S. Soch. v 2-h t. T. 2. M., 1990.

12. Fedotov G. P. Ob antihristovom dobre // Vl. Solovev: pro et contra. SPb., 2002.

13. Filosofskij slovar" Vladimira Solov"eva. Rostov n/D., 1997.

About the author

Prof. Vladimir Belov, Department of Philosophy of Culture and Cultural Studies, Faculty of Philosophy, N. G. Chernyshevsky State University of Saratov, [email protected]

Владимир Сергеевич Соловьёв (1853 - 1900) - русский философ, богослов, поэт, публицист, литературный критик. Стоял у истоков русского «духовного возрождения» начала XX века.

Владимир Сергеевич Соловьёв родился в Москве 16 января 1853 года в семье известного русского историка Сергея Михайловича Соловьева. Род Владимира Соловьёва ещё в пятом-шестом колене принадлежал к среде великорусского крестьянства, но затем перешёл в духовное сословие. Отец философа, однако, не продолжил линию отцов, обратившись к научной деятельности. Со стороны матери, Поликсены Владимировны, Владимир Соловьёв принадлежал к украинско-польской дворянской семье Романовых. Двоюродным прадедом Соловьёва с материнской стороны был известный украинский философ XVIII века Г.С.Сковорода.

Обстановка ранних лет Владимира Соловьёва сложилась весьма благоприятно для его последующего духовного развития. Необычайно одаренная натура и его постоянные страстные поиски высших истин сказались уже в ранние годы его жизни. Известно, что Соловьёв очень рано начал читать славянофилов и крупнейших немецких идеалистов. Однако мало кто знает, что в последние годы гимназии и в первые годы университета он зачитывался тогдашними вульгарными материалистами и даже пережил весьма острую материалистическую направленность, заставившую его перестать ходить в церковь, а однажды даже и выкинуть иконы из окна своей комнаты, что вызвало необычайный гнев у его отца.

Соловьев написал несколько специальных статей по эстетике и теории искусства и развил основные эстетические идеи в своих литературно-критических статьях и отчасти в философских работах. Фактически к концу жизни у него сложилась целостная эстетическая система.

Философская система Соловьева состоит их трех частей - учения о нравственности, учения о знании и учения о красоте.

Основной идеей его религиозной философии была идея Софии- Душа Мира. Речь идёт о мистическом космическом существе, объединяющем Бога с земным миром. София представляет собой вечную женственность в Боге и, одновременно, замысел Бога о мире. Этот образ встречается в Библии, но Соловьёву он был открыт в мистическом видении. Реализация Софии возможна трояким способом: в теософии формируется представление о ней, в теургии она обретается, а в теократии она воплощается.

ь Теософия - дословно Божественная мудрость . Она представляет собой синтез научных открытий и откровений христианской религии в рамках цельного знания. Вера не противоречит разуму, а дополняет его. Соловьёв признает идею эволюции, но считает её попыткой преодоления грехопадения через прорыв к Богу. Эволюция проходит пять этапов или «царств»: минеральное, растительное, животное, человеческое и божье.

ь Теургия - дословно боготворчество . Соловьёв решительно выступал против моральной нейтральности науки. Теургия- это очистительная практика, без которой невозможно обретение истины. В её основе лежит культивирование христианской любви как отречение от самоутверждения ради единства с другими.

ь Теократия - дословно власть Бога . В основе подобного государства должны лежать духовные принципы, и оно должно иметь не национальный, а вселенский характер. По мысли Соловьёва, первым шагом к теократии должно было послужить объединение русской монархии с католической церковью.

В настоящее время исследование этики В. Соловьева является крайне актуальным и определяется комплексом общественно-исторических и предметно-научных обстоятельств.

Во-первых, в условиях глобальных социальных изменений и вытекающих из них духовных коллизий и душевных катаклизмов, которыми насыщена современная эпоха, особое значение приобретают фундаментальные этические вопросы и категории морального сознания. Современная Россия, сдерживая настроения катастрофизма, должна трезво проанализировать собственное прошлое, исторические предпосылки своего нравственного возрождения в настоящем и будущем.

Во-вторых, в рамках мировой философской этики самостоятельная русско-европейская философско-этическая традиция еще не стала предметом глубокого систематического изучения.

Нравственная философия как система: этика "Соборного добра" B.C. Соловьева

А.А. Гусейнов

Нравственная философия B.C. Соловьева (1853-1900) явилась вершиной развития русской этики. Она определила ее расцвет в первой четверти XX в. и в период создания этических систем русского зарубежья. По словам Н.Я. Грота, она стала "первым опытом систематического и совершенно самостоятельного рассмотрения основных начал нравственной философии. Это - первая этическая система русского мыслителя" . Того же мнения придерживался и Э.Л. Радлов, оценивая нравственное учение Соловьева как "единственную законченную систему этики на русском языке" . В отличие от своего непосредственно предшественника Л.М. Лопатина, Соловьев переносит акцент с этического мировоззрения на нравственную деятельность, сутью которой является для него "собирательное воплощение добра", "всеобщая организация нравственности". Все это оказалось чревато ослаблением мировоззренческой автономии этики. Соловьев признает независимость и самостоятельность этического начала, но в определенных границах, Прежде всего он выступает против "односторонней зависимости этики от религии и метафизики". Однако эта независимость этического носит у него чисто феноменологический характер: она означает естественный и самоочевидный источник нравственности - естественный в религиозном отношении и самоочевидный в метафизическом.

1 Вопросы философии и психологии. 1897. № 36 (1). С. 155.

2 Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 188. Справедливости ради следует отметить, что отдельные критики обвиняли этику Соловьева в публицистичности и проповедничестве, в "преобладании субъективной фантазии над трезвой мыслью" (Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. № 39 (4). С. 630). Однако, на наш взгляд, прав был Радлов, заметивший, что Соловьев смотрит на свое сочинение ("Оправдание добра") не только как на теоретический трактат, но и как на нравоучительный труд и что в этом отношении этика Соловьева "примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь и которые в измененной форме и с обновленным содержанием продолжают существовать до настоящего времени". См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 188.

Главный труд B.C. Соловьева по этике - "Оправдание добра: нравственная философия" (1897) - призван был, по замыслу автора, стать первой частью системы "положительной" философии. Идея положительной" философии возникла у Соловьева в связи с критикой "отвлеченных начал", которую он пытался основать на "некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое". Отсюда и проистекала его "положительная" философия "всеединства", которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы: за "оправданием добра" должны были последовать "оправдание истины" и "оправдание красоты"; однако эти части остались разработанными на уровне отдельных статей по "теоретической философии" и "положительной эстетике" (философии искусства).

Философская система Соловьева не случайно начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой. В предмете этики Соловьев усматривает безусловное и самоочевидное начало, "бесспорно доступное нашему познанию", полагая, что только в области нравственной философии "познание совпадает со своим предметом", не оставляя места для критических сомнений. Именно в этой связи Соловьев и провозглашает независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). О самодостаточности "оправдания добра" можно судить хотя бы по тому, что в конце своего сочинения Соловьев говорит не о переходе к "оправданию истины", а о необходимости "оправдания Добра как Истины в теоретической философии".

Предметом нравственной философии, по Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни. Такая взаимосвязь обусловлена тем, что по своему назначению человек есть "безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания" и что, следовательно, смысл его жизни может быть найден только через добро, так же как и добро может быть оправдано только смыслом жизни. Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно "ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется". Первый момент, по Соловьеву, определяет чистоту добра, второй - ее полноту, а третий - силу, действенность. Если в этике Канта нашел свое выражение первый признак добра - чистота, то Соловьев видит свою задачу в том, чтобы обосновать второй существенный момент - полноту или всеединство добра, а также показать органическую взаимосвязь всех моментов безусловности добра. Исходя из этого, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления, что нашло свое отражение в структуре и содержании произведения, состоящего из трех частей: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало ("добро от Бога"); 3) добро в человеческой истории. Данная последовательность рассмотрения ступеней добра проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного религиозного ощущения, "слагаемого из трех нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи".

Характерно, что Соловьев начинает свое исследование не с безусловного божественного "прообраза" добра или исторических форм его осуществления, а с самоочевидных "первичных данных нравственности", присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ. Например, великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической; щедрость как особое проявление альтруизма и т.д.

Первая часть "Оправдания добра" завершается критикой "отвлеченного эвдемонизма" и его разновидностей (гедонизма, утилитаризма), которые не в состояний выразить полноту добра. Благо, как безусловная желательность и действительность добра, отделяется здесь от самого добра, и в своей отдельности понимается как благополучие, являющееся неопределенным и неосуществленным требованием жизни.

Вторая часть сочинения Соловьева начинается с определения "единства нравственных основ". Обосновывая коренную внутреннюю связь стыда, жалости и благоговения, Соловьев усматривает в ней реакцию "скрытой целости человеческого существа" против "индивидуального разделения пополам", "эгоистического обособления" и нарушения "религиозного целомудрия", отделяющего человека от Бога. В целостной природе человека добро совпадает с благом, так что этика чистого долга не может противоречить этике эвдемонизма.

Ключевым моментом второй части можно считать главу "Безусловное начало нравственности", в которой Соловьев пытается определить полноту, совершенство добра (единство добра и блага), выступающую в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство - в Боге; 2) потенциальное совершенство - в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму; 3) действительное становление и осуществление совершенства во всемирно-историческом процессе". Это позволяет Соловьеву сформулировать категорический императив "этики всеединства": "В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире".

Отталкиваясь непосредственно от "категорического императива совершенствования" Соловьев переходит к третьему моменту безусловности добра - действительному осуществлению совершенства. Процесс совершенствования рассматривается при этом не только как богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. Историческому осуществлению добра предшествует "бытийная" действительность нравственного порядка. Положительное единство всемирного процесса совершенствования получает в этике Соловьева троякое выражение: 1) низшие царства входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления; 2) каждое низшее обнаруживает тяготение к высшему; 3) каждое высшее материально и духовно вбирает в себя низшее. В этой части исследования нравственная философия Соловьева приобретает ярко выраженные софийные черты, позволяющие усматривать в "действительности нравственного порядка" единство онтологии и этики.

Совершенный нравственный порядок предполагает, согласно Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или "собирательного человека". Этим намечается переход к третьей части "Оправдания добра": рассмотрению добра через историю человечества. Исходным пунктом этой части является обоснование единства личности и общества, определяющего "лично-общественную" природу человека и "лично-общественный" характер жизни, которому в историческом развитии соответствуют три главные ступени: родовая, национально-государственная и вселенская. Далее Соловьев прослеживает историческое развитие "лично-общественного" сознания в его главных направлениях, предпринимая сравнительный анализ буддизма, платонизма и христианства и делая вывод о положительном, целостном религиозно-нравственном универсализме христианства в сравнении с отрицательным универсализмом буддизма и односторонним универсализмом платонизма.

Но именно Кант в европейской философии Нового времени осуществляет поворот к антропологии, сыграв для нее роль Сократа в истории античной мысли. Превращение всей философской системы в ответ на вопросы: «Что такое человек?» и «Каково его место в мире?»

• предопределило влияние Канта.

• а на первых порах это именно так - Кант был оценен как мыслитель, пролагающий новые пути в области философии науки, то Соловьев воспринял систему Канта как целое, как философское обоснование этики.

ни в какие подробности, а дать только кратчайшую характеристику отношения Вл. Соловьева к Канту, то ничего другого нельзя сказать, как то, что Кант является выдержанным субъективным идеалистом, Вл. Соловьев же является выдержанным объективным идеалистом».
Вл. Соловьев куда более осторожен в оценках, он не выносит приговора, материалистом или идеалистом является Кант. Одно он понимает абсолютно точно: Кант не может быть признан субъективным идеалистом, его ни при каких обстоятельствах нельзя сближать с Дж. Беркли. Вл. Соловьев в этом отношении столь определенен, что наотрез отказывается признать наличие берк- лианских идей или даже их подобия в первом издании «Критики чистого разума», несмотря на то, что Кант, встретившись с непониманием такого рода, вынужден был переработать «Критику...» и подготовить второе издание. Русский философ считает, что «вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между прочим, Шопенгауэра и Куно Фишера) нельзя найти никакого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями "Критики чистого разума"».
Хотя А.Ф. Лосев и пишет, что «только упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли могут находить в философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие-нибудь намеки на кантианские симпатии», упрямиться заставляют исследователей творчества Вл. Соловьева факты и только факты, закрыть эту проблему вряд ли удастся.
Дать достаточно полный анализ этических концепций Канта и Соловьева в их тождестве и различии - задача фундаментального исследования. Я намерен осуществить общую оценку философских оснований этики двух мыслителей, чтобы обнаружилось влияние Канта на Вл. Соловьева и борьба последнего с некоторыми глубинными идеями кантианства. В этой первой части исследования мне хотелось бы осуществить сопоставление подходов к обоснованию добра Кантом и Вл. Соловьевым.